何为亚洲，它又如何成为另一种认识世界的方式？

《寻找亚洲：创造另一种认识世界的方式》

内容简介

亚洲不仅是政治概念，也是文化概念；不仅是地理空间位置，也是价值判断尺度。亚洲被西方作为他者加以命名的起点、亚洲的多样性与开放性、亚洲在近代以来不得已接受的西方内在于自身的被殖民过程、亚洲无法以自足的逻辑整合为统一体的现实，这一切一直是困扰着人们的理由。

本书为孙歌多年研究东亚和亚洲的思想与现实复杂问题成果的一次集中展示，也可以说是记录了孙歌迄今为止“寻找亚洲”的全部过程。从思索亚洲意味着什么，到从东亚的历史与现实中去寻找认识亚洲的方法，再到对跨文化的新的普遍性的寻求，最后落脚对一种新的认识世界的方式，即亚洲原理的寻找。

作者简介

孙歌，北京第二外国语学院特聘教授，中国社会科学院研究员。

多年来一直从事政治思想史以及与中日关系、亚洲等现实政治有关的复杂问题研究，致力于推动东亚地区知识分子的深度对话，曾于九十年代与沟口雄三先生共同发起连续六年的“中日知识分子对话”。

曾任日本东京大学、美国华盛顿大学客座研究员，日本东京外国语大学、一桥大学、德国海德堡大学客座教授。主要著作有《主体弥散的空间：亚洲论述之两难》（2002、2007）、《竹内好的悖论》（2005）、《文学的位置》（2009）、《把握进入历史的瞬间》（2010）、《我们为什么要谈东亚》（2011）、《思想史中的日本与中国》（2017）、《历史与人：重新思考普遍性问题》（2018）等。

书籍摘录

写在前面（节选）

本书记录了我迄今为止“寻找亚洲”的过程。

记得在一个以亚洲为主题的讨论会上，对于我“寻找亚洲”的说法，有位学者俏皮地反问：为什么要寻找亚洲？亚洲丢了么？

亚洲这个地理区域当然没有丢，不过发生在这个地理空间内的历史过程，却饱含着各种“丢失”。近代以来，亚洲经历了一个被殖民被侵略的过程，丢掉的不仅仅是领土主权、物质资源，还有精神与文化传统乃至主体尊严。曾经丢掉的，有些已经重新回归，有些却可能很难找回。

但是，这并不是我试图“寻找”的内容，虽然，这一切“丢失”都是我寻找的起点，是我作为一个亚洲人感受到的历史性屈辱所赋予我的内在动力；虽然，寻找并不是为了回到过去、恢复旧貌，也不是为了确实地占有某种对象——那样的“寻找”，并不具有思想功能。

我试图寻找的，是一个可以成立的论述范畴。亚洲被西方作为他者加以命名的起点、亚洲的多样性与开放性、亚洲在近代以来不得已接受的西方内在于自身的被殖民过程、亚洲无法以自足的逻辑整合为统一体的现实，这一切一直是困扰着人们的理由：一个不能被整合的对象，一个无法把西方置于自己外部的区域，尽管经历了反殖民的民族独立运动，但是它明显的非自足性，以及无法被整合的多样性，如何能够支持自身成为一个独立的论述范畴？

最初让我关注亚洲问题的，是我对日本思想史的阅读。而我最初感到困惑的，也正是这个亚洲无法自足性地整合的问题。在直观意义上，这是我必须跨越的第一道障碍。一个同样直观的事实是，尽管这个范畴明显地并不自足，它却在历史上承担过重要的功能，并且在今天越来越具有现实能量，这是促动我在知识上对它进行探讨的原动力；但是在进入日本思想史阅读之后，我却逐渐不再执着于这个困惑，因为有一些更吸引我的问题，开始随着阅读的扩展逐渐浮现出来。这也正是本书第一章所讨论的脉络。

想起来这已经是十多年前的事情了，这篇最早题为《亚洲意味着什么》的论文，在发表之后得到了一些意见反馈，我后来又进一步补充和修正；说起来，这是一个老文本，我早就把它放下了。但是，在这个文本写作的过程中，有一个真实的感觉却存留了下来：我在试图汇集日本现代思想史上林林总总的亚洲论述的时候，强烈地感觉到无法用一个笼统的归类方式来表述它们，也无法用简单的二元对立来呈现它们。为了让读者不会产生混乱，也因为我没有更为精致的分析工具，所以，在这篇最初的讨论亚洲的论文里，我试图完成的工作仅仅是对日本亚洲论述的基本类型进行整理。我把日本近代以来的亚洲论述，大致地归纳为作为符号（认同、理念、意识形态）的亚洲观念与作为实体（地域、风土、空间）的亚洲观念两种基本思路，并且特别指出了后者在建立关于亚洲一体性论述时所蕴含的否定态度。在这个整理的过程中，我逐渐发现，除非我甘愿放弃那些最为吸引人的独特性，否则，建立一个严整划一的亚洲论述或者东亚论述就是不可能的。

时隔多年再来看我第一篇讨论亚洲范畴的论文，我开始注意到了自己在起点上无意识地追问却没有能力深入的问题，当最初把这篇论文命名为《亚洲意味着什么》的时候，已经感受到了这个范畴在认识论上的自相矛盾：在潜意识里，我尚且不能摆脱关于普遍性的一元化理解，因此，并不能够在和辻哲郎的风土学、宫崎市定的交通史观和高山岩男的历史地理学视野中提取更为深入的可能性，通过对亚洲这一多元化实体空间的开放性讨论，建立对于人类历史多元性的知识感觉。

对于普遍性的一元化理解，并不是没有价值的认识论。人类概括事物的基本能力，正是从这里起步的。只是当这种理解方式被绝对化为理解普遍性的唯一模式时，作为认识论，它发生了以偏概全的问题。更何况，通行的普遍性论述模式与近代史上西方的殖民扩张过程有着潜在却又相当直接的一致性，所以，看似抽象的哲学命题，内涵了难以化解的内在历史紧张。而特别值得关注的是， 20 世纪以来，第三世界国家逐渐从反抗帝国主义殖民霸权的现实抗争发展到主体性地登上国际舞台，在这个过程中，如何建立新的普遍性与如何确立主体性一起成为新的历史课题。在写作上述那篇论文的时候，我面对的问题是日本在 20 世纪的亚洲论述变迁与传承的历史，但是其深层的问题，却是一个是否以其人之道还治其人之身的两难。日本在 20 世纪前半期，走了以西方为模本的武力“对抗”之路，彻底失败了。整个 20 世纪直到今天，从现实结果上看，日本国家仍然把自己绑在西方的战车上。但是，日本的思想界并不那么简单，姑且不谈日本社会几代人在反省战争责任方面的一贯性努力，即使是那些并未直接对日本代表亚洲的霸权性侵略意识形态进行批判的知识分子，诸如和辻哲郎和京都学派的著述，都包含了比侵略意识形态远为复杂的要素。到了 1990 年代初期《在亚洲思考》结集出版的阶段，思想史中这些不能被回收到侵略意识形态中去的潜在生产性要素，被新一代学者以非直接的方式转化为新的视野，并产生出新的成果。

当年以冈仓天心和竹内好为代表的亚洲对抗西方霸权的论述，也经历了一个静悄悄的发展过程。在冈仓的亚洲论述里，亚洲的实体性得到了强调，而亚洲的符号性则以实体性为基础；到了竹内好这里，亚洲并不是符号，而是“方法”，这是一个认识论上的飞跃。对于竹内好而言，人类是等质的，所以并不存在整体性和排他性的亚洲，存在的只是主体形成的过程。竹内好所说的“方法”，当然并非是方法论，而是主体构成的机能性。竹内好没有强调亚洲的地理空间性，他只是在主体形成过程的意义上，赋予了亚洲以西方所无法完成的功能——去除霸权政治的不平等，把包括西方在内的世界各个地域的思想转变为真正属于人类的思想遗产。或许，竹内好几乎是本能地意识到，建立亚洲的主体性，不仅需要排除把亚洲视为实体的“去殖民”思路的干扰，而且需要建立新的多元普遍性论述。主体形成与新的普遍性意识的建立，是同一个过程，而这个过程需要借助于亚洲的历史才能完成。

无论是强调历史地理学的多样空间意识，还是强调主体性形成的平等价值，“亚洲”都十分自然地成了载体。这也是我追问“亚洲意味着什么”的理由：一个明显并不自足的地理范畴，却承载了如此多重的历史和政治内涵，它是不是必要的、为何是必要的。更何况，无论亚洲这个范畴在日本历史上的政治功能，还是政治地理学本身曾经在欧洲特定历史时期被国家主义利用的经历，都使得它曾经包含了极为负面的历史性内涵，对它的使用总是会引起各种不愉快的联想乃至粗暴的批评。那么，是否需要继续讨论亚洲或者东亚？

在其后的学术思考中，我尝试着换一个角度思考亚洲的意义，因此有了本书第二章的讨论。在这篇论文里，我试图借助于冷战历史在东北亚形成的基本格局，正面面对一个在国际政治中成为常态却在东亚论述中被视而不见的基本事实，那就是东北亚的“六方会谈”结构。在关于东北亚的讨论中，人们有意无意地忽略了美国对日本和韩国的军事支配与政治操控，似乎把中日韩相加就可以构成相对自足的东亚论述，然而至少对于近代以来的历史而言，这是不准确的。东北亚内在化了欧洲与北美，它的主体性并不能够依靠直观层面的地理感觉来建构；这个事实与多重东亚论述（例如儒学的东亚、现代化的东亚、以战争记忆为纽带的东亚等等）的不同含义并行不悖，暗示了东亚论述的历史动态性格。并没有一个确定不变的东亚，也没有一个封闭自足的东亚，在历史的流转过程中，东亚论述也与承载着它的这个地理空间一样，经历着巨大的变迁。

引导我走向这个思路的，是沟口雄三的中国思想史研究。写作本书第二章前后，也正是我跟一群朋友一起翻译沟口雄三著作集的过程。对我而言，这是一个很好的训练过程，而其中的一个意外收获，是我在不知不觉中找到了理解形而下之理的路径：不依靠抽象出同质性要素来建立普遍之理，而是在充分发挥个别性的同时，在形而下的经验中深度挖掘，发现那些个别性之间不可视的关联。这种不可视的关联，是否意味着普遍性的另外一种形态呢？

晚年的沟口提出，他不再使用“近代”一词。但是，这既不意味着他不承认它的功能，更不意味着他设定了“反近代”的立场。他的解释是，由于它被过于随意地使用，导致了所承载内容的宽泛，以至于无法有效地用来解释中国思想史的脉络。结合早年他对李卓吾的深度解读，不难理解，沟口是在把独领风骚的西方现代性（以及后现代等等）思路相对化的意义上追问中国历史基体的，他所提倡的“作为方法的中国”，并不是在谈方法论，更不是在建构“中国模式”，而是在贴近中国历史脉动解释中国思想史的同时，建构真正多元的世界史认识论。

明末李卓吾憧憬着的“世间荡平大路，千人共由，万人共履”的文化理想，曾经转化为他带有乌托邦色彩的政治理念：“夫天下之民，各遂其生，各获其所愿有，不格心归化者，未之有也。”这也正是中国思想史为亚洲原理所贡献的思想资源。李卓吾当年极力强调，物之不齐，乃物之情也，儒家之礼本来是千变万化活泼泼之理，并非一定不可易之物；沟口则在对李卓吾的深度解读过程中，提炼出了“形而下之理”的认识论。这也就意味着，理不能脱离经验事实，亦即不能抽象；只有如此，理才能千变万化，在个别性中体现，却又不能直接等同于个别性。这正是何以不能把任何个别性的模式随便套用于其他个别性的原因所在。理亦即普遍性，并非那种可以直接套用的模式，而是开放个别性、建立个别性之间连接关系的媒介。毋庸置疑，这种媒介的不可视性格，增加了理解的难度，这也是同质的单一普遍性可以通过最为流俗的方式占领知识市场的原因所在。毕竟，直接套用某一模式来思考，不需要离开直观感觉太远，比起借助于媒介建立开放的思考领域这一做法来，一元论普遍性的认识论为人们提供了极大的安全感和易于操作的形式。

具有同质性的普遍性感觉，在日益暴露了它与西方近代以来形成的世界霸权的共谋关系之后，并没有得到真正的相对化。事实上，在对抗西方霸权的意义上，新的一元论普遍性模式正在形成，这就是取代西方的亚洲论述乃至中国论述。不过值得关注的是，与此同时，随着亚洲不同区域之间的互动，对于新的霸权可能性的警惕和对于真正多元化思考的追求，使得亚洲原理的打造正在提到日程上来。

亚洲论述并不仅仅在对抗西方霸权的意义上是必须的，更重要的是，如果我们只能在当年京都学派的交通、交流层面止步的话，那么，多元化的论述终将服从于潜藏于其间的单一价值判断。对抗各种形态的霸权思想，在政治上依然是现在时的课题，但是对支撑着霸权思想的认识论进行揭示，却不仅仅需要对抗精神，还需要真正的多元化知识感觉。

亚洲原理的建构，需要建立新的价值判断。它的核心在于重新规定普遍性的功能。在经验层面，在个殊性当中，我们力求理解那些不可复制却构成个殊性核心的要素，并以经验的方式确定它们各自的边界；正如地理学家所揭示的那样，人类的好奇心主要不是用来确认已经理解了的要素如何在其他场合再现，而是用来探求那些用已知的方式无法解释的未知。

曾经，亚洲屈辱的历史赋予了我们比发达国家的人们更强烈的好奇心；曾经，对于霸权的警惕强化了我们对于文化相对主义的坚持。这一切并不必然保证我们不会成为西方霸权思想的同谋，因为它可能被一元化的普遍性知识感觉所回收；但是与此同时，亚洲原理也可能在此基础上形成，因为恰恰是这种好奇心和相对主义的态度，孕育着新的价值判断。

寻找亚洲原理是个艰难的过程，前面还有很多未知的节点。历史时间在地理空间内流动，文化是风土性的。亚洲这个最具多样性的地域，将与包括西欧和北美在内的其他各个区域重建关联，构成对于近代以来被单一化想象所覆盖的人类史的重新阐释。

我相信，亚洲原理，将为这一重新阐释贡献它所特有的认识论。

题图为电影《海街日记》剧照，来自：豆瓣

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