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今天是五四运动 100 周年。在中国的语境中，它既是一次反帝救亡的学生运动，也是新文化运动的一个结果。
而新文化运动，与《新青年》和它的前身《青年杂志》息息相关。
我们今天的纪念，是直接拿来：100 年前，先行者如何看世界，如何设置议题，如何推动了中国进步……
《好奇心日报（www.qdaily.com）》今天的更新文章，全部来自当年杂志。
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本志经过三年，发行已满三十册；所说的都是极平常的话，社会上却大惊小怪，八面非难，那旧人物是不用说了，就是呱呱叫的青年学生，也把《新青年》看作一种邪说、怪物，离经叛道的异端，非圣无法的叛逆。本志同人，实在是惭愧得很；对于吾国革新的希望，不禁抱了无限悲观。
社会上非难本志的人，约分两种：一是爱护本志的，一是反对本志的。第一种人对于本志的主张，原有几分赞成；惟看见本志上偶然指斥那世界公认的废物，便不必细说理由，措词又未装出绅士的腔调，恐怕本志因此在社会上减了信用。象这种反对，本志同人是应该感谢他们的好意。
这第二种人对于本志的主张，是根本上立在反对的地位了。他们所非难本志的，无非是破坏孔教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理（忠、孝、节、义）。破坏旧艺术（中国戏），破坏旧宗教（鬼神），破坏旧文学，破坏旧政治（特权人治），这几条罪案。
这几条罪案，本社同人当然直认不讳。但是追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（democracy）和赛因斯（science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除了拥护德、赛两先生之外，还有别项罪案没有呢？若是没有，请你们不用专门非难本志，要有气力、有胆量来反对德、赛两先生，才算是好汉，才算是根本的办法。
《新青年》第六卷第一号封面
社会上最反对的，是钱玄同先生废汉文的主张。钱先生是中国文字音韵学的专家，岂不知道语言文字自然进化的道理（我以为只有这一个理由可以反对钱先生对他只因为自古以来汉文的书籍，几乎每本、每页、每行，都带着反对德、赛两先生的臭味；又碰着许多老少汉学大家，开口一个国粹，闭口一个古说，不啻声明汉学是德、赛两先生天造地设的对头；他愤极了才发出这种激切的议论，象钱先生这种“用石条压驼背”的医法，本志同人多半是不大赞成的；但是社会上有一班人，因此怒骂他，讥笑他，却不肯发表意见和他辩驳，这又是什么道理呢？难道你们能断定汉文是永远没有废去的日子吗？
西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定，只有这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。
此时正是我们中国用德先生的意思废了君主第八年的开始，所以我要写出本志得罪社会的原由，布告天下。
（原载《新青年》第六卷第一号，一九一九年一月十五日）
陈独秀（1879.10.9 - 1942.05.27 ），字仲甫，安徽怀宁人。五四新文化运动的主要倡导者，曾任北京大学文科学长，主编《新青年》和《每周评论》杂志，影响力极大，引领当时社会思想潮流。五四运动后期，他开始接受和宣传马克思主义，后成为中国共产党的主要创始人及首任总书记。主要著作收入《独秀文存》《陈独秀思想论稿》《陈独秀著作选编》等文集。
题图为电影《天才捕手》剧照，来自豆瓣
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今天是五四运动 100 周年。在中国的语境中，它既是一次反帝救亡的学生运动，也是新文化运动的一个结果。
而新文化运动，与《新青年》和它的前身《青年杂志》息息相关。
我们今天的纪念，是直接拿来：100 年前，先行者如何看世界，如何设置议题，如何推动了中国进步……
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我作这一篇文的本意，其实是想研究怎样改革家庭；又因为中国亲权重，父权更重，所以尤想对于从来认为神圣不可侵犯的父子问题，发表一点意见。总而言之：只是革命要革到老子身上罢了。但何以大模大样，用了这九个字的题目呢？这有两个理由：
第一，中国的“圣人之徒”，最恨人动摇他的两样东西。一样不必说，也与我辈绝不相干；一样便是他的伦常，我辈却不免偶然发几句议论，所以株连牵扯，很得了许多“铲伦常”“禽兽行”之类的恶名。他们以为父对于子，有绝对的权力和威严；若是老子说话，当然无所不可，儿子有话，却在未说之前早已错了。但祖父子孙，本来各各都只是生命的桥梁的一级，决不是固定不易的。现在的子，便是将来的父，也便是将来的祖。我知道我辈和读者，若不是现任之父，也一定是候补之父，而且也都有做祖宗的希望，所差只在一个时间。为想省却许多麻烦起见，我们便该无须客气，尽可先行占住了上风，摆出父亲的尊严，谈谈我们和我们子女的事；不但将来着手实行，可以减少困难，在中国也顺理成章，免得“圣人之徒”听了害怕，总算是一举两得之至的事了。所以说，“我们怎样做父亲。”
第二，对于家庭问题，我在“新青年”的“随感录”(二五、四十、四九)中，曾经略略说及，总括大意，便只是从我们起，解放了后来的人。论到解放子女，本是极平常的事，当然不必有什么讨论。但中国的老年，中了旧习惯旧思想的毒太深了，决定悟不过来。譬如早晨听到乌鸦叫，少年毫不介意，迷信的老人，却总须颓唐半天。虽然很可怜，然而也无法可救。没有法，便只能先从觉醒的人开手，各自解放了自己的孩子。自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。
还有，我曾经说，自己并非创作者，便在上海报纸的“新教训”里，挨了一顿骂。但我辈评论事情，总须先评论了自己，不要冒充，才能象一篇说话，对得起自己和别人。我自己知道，不特并非创作者，并且也不是真理的发见者。凡有所说所写，只是就平日见闻的事理里面，取了一点心以为然的道理；至于终极究竟的事，却不能知。便是对于数年以后的学说的进步和变迁，也说不出会到如何地步，单相信比现在总该还有进步还有变迁罢了。所以说，“我们现在怎样做父亲”。
我现在心以为然的道理，极其简单。便是依据生物界的现象，一，要保存生命；二，要延续这生命；三，要发展这生命(就是进化)。生物都这样做，父亲也就是这样做。
生命的价值和生命价值的高下，现在可以不论。单照常识判断，便知道既是生物，第一要紧的自然是生命。因为生物之所以为生物，全在有这生命，否则失了生物的意义。生物为保存生命起见，具有种种本能，最显著的是食欲。因有食欲才摄取食品，因有食品才发生温热，保存了生命。但生物的个体，总免不了老衰和死亡，为继续生命起见，又有一种本能，便是性欲。因性欲才有性交，因有性交才发生苗裔，继续了生命。所以食欲是保存自己，保存现在生命的事；性欲是保存后裔，保存永久生命的事。饮食并非罪恶，并非不净；性交也就并非罪恶，并非不净。饮食的结果，养活了自己，对于自己没有恩；性交的结果，生出子女，对于子女当然也算不了恩。——前前后后，都向生命的长途走去，仅有先后的不同，分不出谁受谁的恩典。
可惜的是中国的旧见解，竟与这道理完全相反。夫妇是“人伦之中”，却说是“人伦之始”；性交是常事，却以为不净；生育也是常事，却以为天大的大功。人人对于婚姻，大抵先夹带着不净的思想。亲戚朋友有许多戏谑，自己也有许多羞涩，直到生了孩子，还是躲躲闪闪，怕敢声明；独有对于孩子，却威严十足。这种行径，简直可以说是和偷了钱发迹的财主，不相上下了。我并不是说，——如他们攻击者所意想的，——人类的性交也应如别种动物，随便举行；或如无耻流氓，专做些下流举动，自鸣得意。是说，此后觉醒的人，应该先洗净了东方固有的不净思想，再纯洁明白一些，了解夫妇是伴侣，是共同劳动者，又是新生命创造者的意义。所生的子女，固然是受领新生命的人，但他也不永久占领，将来还要交付子女，象他们的父母一般。只是前前后后，都做一个过付的经手人罢了。
生命何以必需继续呢？就是因为要发展，要进化。个体既然免不了死亡，进化又毫无止境，所以只能延续着，在这进化的路上走。走这路须有一种内的努力，有如单细胞动物有内的努力，积久才会繁复，无脊椎动物有内的努力，积久才会发生脊椎。所以后起的生命，总比以前的更有意义，更近完全，因此也更有价值，更可宝贵；前者的生命，应该牺牲于他。
但可惜的是中国的旧见解，又恰恰与这道理完全相反。本位应在幼者，却反在长者；置重应在将来，却反在过去。前者做了更前者的牺牲，自己无力生存，却苛责后者又来专做他的牺牲，毁灭了一切发展本身的能力。我也不是说，——如他们攻击者所意想的，——孙子理应终日痛打他的祖父，女儿必须时时咒骂他的亲娘。是说，此后觉醒的人，应该先洗净了东方古传的谬误思想，对于子女，义务思想须加多，而权利思想却大可切实核减，以准备改作幼者本位的道德。况且幼者受了权利，也并非永久占有，将来还要对于他们的幼者，仍尽义务。只是前前后后，都做一切过付的经手人罢了。
“父子间没有什么恩”这一个断语，实是招致“圣人之徒”面红耳赤的一大原因。他们的误点，便在长者本位与利己思想，权利思想很重，义务思想和责任心却很轻。以为父子关系，只须“父兮生我”一件事，幼者的全部，便应为长者所有。尤其堕落的，是因此责望报偿，以为幼者的全部，理该做长者的牺牲，殊不知自然界的安排，却件件与这要求反对，我从古以来，逆天行事，于是人的能力，十分萎缩，社会的进步，也就跟着停顿。我们虽不能说停顿便要灭亡，但较之进步，总是停顿与灭亡的路相近。
自然界的安排，虽不免也有缺点，但结合长幼的方法，却并无错误。他并不用“恩”，却给与生物以一种天性，我们称他为“爱”。动物界中除了生子数目太多一一爱不周到的如鱼类之外，总是挚爱他的幼子，不但绝无利益心情，甚或至于牺牲了自己，让他的将来的生命，去上那发展的长途。
人类也不外此，欧美家庭，大抵以幼者弱者为本位，便是最合于这生物学的真理的办法。便在中国，只要心思纯白，未曾经过“圣人之徒”作践的人，也都自然而然的能发现这一种天性。例如一个村妇哺乳婴儿的时候，决不想到自己正在施恩；一个农夫娶妻的时候，也决不以为将要放债。只是有了子女，即天然相爱，愿他生存；更进一步的，便还要愿他比自己更好，就是进化。这离绝了交换关系利害关系的爱，便是人伦的索子，便是所谓“纲”。倘如旧说，抹煞了“爱”，一味说“恩”，又因此责望报偿，那便不但败坏了父子间的道德，而且也大反于做父母的实际的真情，播下乖剌的种子。有人做了乐府，说是“劝孝”，大意是什么“儿子上学堂，母亲在家磨杏仁，预备回来给他喝，你还不孝么”之类，自以为“拚命卫道”。殊不知富翁的杏酪和穷人的豆浆，在爱情上价值同等，而其价值却正在父母当时并无求报的心思；否则变成买卖行为，虽然喝了杏酪，也不异“人乳喂猪”，无非要猪肉肥美，在人伦道德上，丝毫没有价值了。
所以我现在心以为然的，便只是“爱”。
无论何国何人，大都承认“爱己”是一件应当的事。这便是保存生命的要义，也就是继续生命的根基。因为将来的运命，早在现在决定，故父母的缺点，便是子孙灭亡的伏线，生命的危机。易卜生做的“群鬼”(有潘家洵君译本，载在“新潮”一卷五号)虽然重在男女问题，但我们也可以看出遗传的可怕。欧士华本是要生活，能创作的人，因为父亲的不检，先天得了病毒，中途不能做人了。他又很爱母亲，不忍劳他服侍，便藏着吗啡，想待发作时候，由使女瑞琴帮他吃下，毒杀了自己；可是瑞琴走了。他于是只好托他母亲了。
欧 “母亲，现在应该你帮我的忙了。”
阿夫人 “我吗？”
欧 “谁能及得上你。”
阿夫人 “我！你的母亲！”
欧 “正为那个。”
阿夫人 “我，生你的人！”
欧 “我不曾教你生我。并且给我的是一种什么日子？我不要他！你拿回去罢!”
这一段描写，实在是我们做父亲的人应该震惊戒惧佩服的；决不能昧了良心，说儿子理应受罪。这种事情，中国也很多，只要在医院做事，便能时时看见先天梅毒性病儿的惨状；而且傲然的送来的，又大抵是他的父母。但可怕的遗传，并不只是梅毒；另外许多精神上体质上的缺点，也可以传之子孙，而且久而久之，连社会都蒙着影响。我们且不高谈人群，单为子女说，便可以说凡是不爱己的人，实在欠缺做父亲的资格。就令硬做了父亲，也不过如古代的草寇称王一般，万万算不了正统。将来学问发达，社会改造时，他们侥幸留下的苗裔，恐怕总不免要受善种学(Eugenics)者的处置。
《新青年》第六卷第六号上的启事
倘若现在父母并没有将什么精神上体质上的缺点交给子女，又不遇意外的事，子女便当然健康，总算已经达到了继续生命的目的。但父母的责任还没有完，因为生命虽然继续了，却是停顿不得，所以还须教这新生命去发展。凡动物较高等的，对于幼雏，除了养育保护以外，往往还教他们生存上必需的本领。例如飞禽便教飞翔，鸷兽便教搏击。人类更高几等，便也有愿意子孙更进一层的天性。这也是爱，上文所说的是对于现在，这是对于将来。只要思想未遭锢蔽的人，谁也喜欢子女比自己更强，更健康，更聪明高尚，——更幸福；就是超越了自己，超越了过去。超越便须改变，所以子孙对于祖先的事，应该改变，“三年无改于父之道可谓孝矣”，当然是曲说，是退婴的病根。假使古代的单细胞动物，也遵着这教训，那便永远不敢分裂繁复，世界上再也不会有人类了。
幸而这一类教训，虽然害过许多人，却还未能完全扫尽了一切人的天性。没有读过“圣贤书”的人，还能将这天性在名教的斧钺底下，时时流露，时时萌蘖；这便是中国人虽然雕落萎缩，却未灭绝的原因。
所以觉醒的人，此后应将这天性的爱，更加扩张，更加醇化；用无我的爱，自己牺牲于后起新人。开宗第一，便是理解。往昔的欧人对于孩子的误解，是以为成人的预备；中国人的误解，是以为缩小的成人。直到近来，经过许多学者的研究，才知道孩子的世界，与成人截然不同；倘不先行理解，一味蛮做，便大碍于孩子的发达。所以一切设施，都应该以孩子为本位，日本近来，觉悟的也很不少；对于儿童的设施，研究儿童的事业，都非常兴盛了。第二，便是指导。时势既有改变，生活也必须进化；所以后起的人物，一定尤异于前，决不能用同一模型，无理嵌定。长者须是指导者协商者，却不该是命令者。不但不该责幼者供奉自己；而且还须用全副精神，专为他们自己，养成他们有耐劳作的体力，纯洁高尚的道德，广博自由能容纳新潮流的精神，也就是能在世界新潮流中游泳，不被淹没的力量。第三，便是解放。子女是即我非我的人，但既已分立，也便是人类中的人。因为即我，所以更应该尽教育的义务，交给他们自立的能力；因为非我，所以也应同时解放，全部为他们自己所有，成一个独立的人。
这样，便是父母对于子女，应该健全的产生，尽力的教育，完全的解放。
但有人会怕，仿佛父母从此以后，一无所有，无聊之极了。这种空虚的恐怖和无聊的感想，也即从谬误的旧思想发生；倘明白了生物学的真理，自然便会消灭。但要做解放子女的父母，也应预备一种能力。便是自己虽然已经带着过去的色采，却不失独立的本领和精神，有广博的趣味，高尚的娱乐。要幸福么?连你的将来的生命都幸福了。要“返老还童”，要“老复丁”么?子女便是“复丁”，都已独立而且更好了。这才是完了长者的任务，得了人生的慰安。倘若思想本领，样样照旧，专以“勃(奚谷)”为业，行辈自豪，那便自然免不了空虚无聊的苦痛。
或者又怕，解放之后，父子间要疏隔了。欧美的家庭，专制不及中国，早已大家知道；往者虽有人比之禽兽，现在却连“卫道”的圣徒，也曾替他们辩护，说并无“逆子叛弟”了。因此可知：惟其解放，所以相亲；惟其没有“拘挛”子弟的父兄，所以也没有反抗“拘挛”的“逆子叛弟”。若威逼利诱，便无论如何，决不能有“万年有道之长”。例便如我中国，汉有举孝，唐有孝悌力田科，清末也还有孝廉方正，都能换到官做。父恩谕之于先，皇恩施之于后，然而割股的人物，究属寥寥。足可证明中国的旧学说旧手段，实在从古以来，并无良效，无非使坏人增长些虚伪，好人无端的多受些人我都无利益的苦痛罢了。
独有“爱”是真的。路粹引孔融说，“父之于子，当有何亲?论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为，譬如寄物瓶中，出则离矣。”(汉末的孔府上，很出过几个有特色的奇人，不象现在这般冷落，这话也许确是北海先生所说；只是攻击他的偏是路粹和曹操，教人发笑罢了。)虽然也是一种对于旧说的打击，但实于事理不合。因为父母生了子女，同时又有天性的爱，这爱又很深广很长久，不会即离。现在世界没有大同，相爱还有差等，子女对于父母，也便最爱，最关切，不会即离。所以疏隔一层，不劳多虑。至于一种例外的人，或者非爱所能钩连。但若爱力尚且不能钩连，那便任凭什么“恩威，名分，天经，地义”之类，更是钩连不住。
《新青年》第六卷第六号上的广告
或者又怕，解放之后，长者要吃苦了。这事可分两层：第一，中国的社会，虽说“道德好”，实际却太缺乏相爱相助的心思。便是“孝”“烈”这类道德，也都是旁人毫不负责，一味收拾幼者弱者的方法。在这样社会中，不独老者难于生活，即解放的幼者，也难于生活。第二，中国的男女，大抵未老先衰，甚至不到二十岁，早已老态可掬，待到真实衰老，便更须别人扶持。所以我说，解放子女的父母，应该先有一番预备；而对于如此社会，尤应该改造，使他能适于合理的生活。许多人预备着，改造着，久而久之，自然可望实现了。单就别国的往时而言，斯宾塞未曾结婚，不闻他侘傺无聊；瓦特早没有了子女，也居然“寿终正寝”，何况在将来，更何况有儿女的人呢?
或者又怕，解放之后，子女要吃苦了。这事也有两层，全如上文所说，不过一是因为老而无能，一是因为少不更事罢了。因此觉醒的人，愈觉有改造社会的任务。中国相传的成法，谬误很多：一种是锢闭，以为可以与社会隔离，不受影响。一种是教给他恶本领，以为如此才能在社会中生活。用这类方法的长者，虽然也含有继续生命的好意，但比照事理，却决定谬误。此外还有一种，是传授些周旋方法，教他们顺应社会。这与数年前讲“实用主义”的人，因为市上有假洋钱，便要在学校里遍教学生看洋钱的法子之类，同一错误。社会虽然不能不偶然顺应，但决不是正当办法。因为社会不良，恶现象便很多，势不能一一顺应；倘都顺应了，又违反了合理的生活，倒走了进化的路。所以根本方法，只有改良社会。
就实际上说，中国旧理想的家族关系父子关系之类，其实早已崩溃。这也非“于今为烈”，正是“在昔已然”。历来都竭力表彰“五世同堂”，便足见实际上同居的为难；拚命的劝孝，也足见事实上孝子的缺少。而其原因，便全在一意提倡虚伪道德，蔑视了真的人情。我们试一翻大族的家谱，便知道始迁祖宗，大抵是单身迁居，成家立为；一到聚族而居，家谱出版，却已在零落的中涂了。况在将来，迷信破了，便没有哭竹，卧冰；医学发达了，也不必尝秽，割股。又因为经济关系，结婚不得不迟，生育因此也迟，或者子女才能自存，父母已经衰老，不及依赖他们供养，事实上也就是父母反尽了义务。世界潮流逼拶着，这样做的可以生存，不然的便都衰落；无非觉醒者多，加些人力，便危机可望较少就是了。
但既如上言，中国家庭，实际久已崩溃，并不如“圣人之徒”纸上的空谈，则何以至今依然如故，一无进步呢?这事很容易解答。第一，崩溃者自崩溃，纠缠者自纠缠，设立者又自设立；毫无戒心，也不想到改革，所以如故。第二，以前的家庭中间，本来常有勃谿，到了新名词流行之后，便都改称“革命”，然而其实也仍是讨嫖钱至于相骂，要赌本至于相打之类，与觉醒者的改革，截然两途。这一类自称“革命”的勃谿子弟，纯属旧式，待到自己有了子女，也决不解放；或者毫不管理，或者反要寻出“孝经”，勒令诵读，想他们“学于古训”，都做牺牲。这只能全归旧道德旧习惯旧方法负责，生物学的真理决不能妄任其咎。
既如上言，生物为要进化，应该继续生命，那便“不孝有三无后为大”，三妻四妾，也极合理了。这事也很容易解答。人类因为无后，绝了将来的生命，虽然不幸，但若用不正当的方法手段，苟延生命而害及人群，便该比一人无后，尤其“不孝”。因为现在的社会，一夫一妻制最为合理，而多妻主义，实能使人群堕落。堕落近于退化，与继续生命的目的，恰恰完全相反。无后只是灭绝了自己，退化状态的有后，便会毁到他人。人类总有些为他人牺牲自己的精神，而况生物自发生以来，交互关联，一人的血统，大抵总与他人有多少关系，不会完全灭绝。所以生物学的真理，决非多妻主义的护符。
总而言之，觉醒的父母，完全应该是义务的，利他的，牺牲的，很不易做；而在中国尤不易做。中国觉醒的人，为想随顺长者解放幼者，便须一面清结旧帐，一面开辟新路。就是开首所说的“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”这是一件极伟大的要紧的事，也是一件极困苦艰难的事。
但世间又有一类长者，不但不肯解放子女，并且不准子女解放他们自己的子女；就是并要孙子曾孙都做无谓的牺牲。这也是一个问题；而我是愿意平和的人，所以对于这问题，现在不能解答。
（原载《新青年》第六卷第六号，一九一九年十一月一日）
唐俟，即鲁迅（1881.9.25—1936.10.19），原名周樟寿，1898 年改为周树人，笔名鲁迅、唐俟等，字豫山、豫亭，后改名为豫才。20 世纪中国重要作家、新文化运动的领导人，同时是学者、翻译家、思想家。作品包括杂文、短篇小说、评论、散文等，对于五四运动以后的中国文化与中国文学产生了深远的影响。
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今天是五四运动 100 周年。在中国的语境中，它既是一次反帝救亡的学生运动，也是新文化运动的一个结果。
而新文化运动，与《新青年》和它的前身《青年杂志》息息相关。
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民治是什么？难道就是北京《民治日报》所说的民治？杜威博士分民治主义的原素为四种：
（一）政治的民治主义，就是用宪法保障权限，用代议制表现民意之类。
（二）民权的民治主义，就是注重人民的权利：如言论自由，出版自由，信仰自由，居住自由之类。
（三）社会的民治主义，就是平等主义：如打破不平等的阶级，去了不平等的思想，求人格上的平等。
（四）生计的民治主义，就是打破不平等的生计，铲平贫富的阶级之类。
前二种是关于政治方面的民治主义，后二种是关于社会经济方面的民治主义。原来“民治主义”（Democracy），欧洲古代单是用做“自由民”（对奴隶而言）。参与政治的意思，和“专制政治”（Autocracy）相反；后来人智日渐进步，民治主义的意思也就日渐扩张；不但拿他来反对专制帝王，无论政治，社会，道德，经济，文学，思想，凡是反对专制的，特权的，遍人间一切生活，几乎没有一处不竖起民治主义的旗帜。所以杜威博士列举民治主义的原素，不限于政治一方面。
我们现在所盼望的实行民治，自然也不限于政治一方面。而且我个人的意思：觉得“社会生活向上”是我们的目的，政治，道德，经济的进步，不过是达到这目的的各种工具；政治虽是重要的工具，总不算得是目的；我敢说若要改良政治，别忘了政治是一种工具，别拿工具当目的，才可以改良出来适合我们目的的工具，我敢说最进步的政治，必是把社会问题放在重要地位，别的都是闲文。因此我们所主张的民治，是照着杜威博士所举的四种原素，把政治和社会经济两方面的民治主义，当做达到我们目的——社会生活向上——的两大工具。
在这两种工具当中，又是应该置重社会经济方面的；我以为关于社会经济的设施，应当占政治的大部分；而且社会经济的问题不解决，政治上的大问题没有一件能解决的，社会经济简直是政治的基础。
杜威博士关于社会经济（即生计）的民治主义的解释，可算是各派社会主义的公同主张，我想存心公正的人都不会反对。至于他关于政治的民治主义的解释，觉得还有点不彻底；我们既然是个“自由民”不是奴隶，言论，出版，信仰，居住，集会，这几种自由权，不用说都是生活必需品；宪法我们也是要的，代议制也不能尽废；但是单靠“宪法保障权限”，“用代议制表现民意”，恐怕我们生活必需的几种自由权，还是握在人家手里，不算归我们所有。我们政治的民治主义的解释：是由人民直接议定宪法，用宪法规定权限，用代表制照宪法的规定执行民意；换一句话说：就是打破治者与被治者的阶级，人民自身同时是治者又是被治者；老实说：就是消极的不要被动的官治，积极的实行自动的人民自治；必须到了这个地步，才算得真正民治。
我们中国社会经济的民治，自然还没有人十分注意；就是政治的民治，中华民国的假招牌虽然挂了八年，却仍然卖的是中华帝国的药，中华官国的药，并且是中华匪国的药；“政治的民治主义”这七个好看的字，大家至今看了还不大顺眼。但是我决不因此灰心短气，因为有三个缘故：一是中国创造共和的岁月，比起欧、美来还是太浅，陈年老病哪有著手成春的道理。二是中国社会史上的现象，真算得与众不同；上面是极专制的政府，下面是极放任的人民；除了诉讼和纳税以外，政府和人民几乎不生关系；这种极放任不和政府生关系的人民，自己却有种种类乎自治团体的联合：乡村有宗祠，有神社，有团练；都会有会馆，有各种善堂（育婴，养老，施诊，施药，积谷，救火之类）。有义学，有各种工商业的公所；象这些各种联合，虽然和我们理想的民治隔得还远，却不能说中国人的民治制度，没有历史上的基础。三是中国人工商业不进化和国家观念不发达，从坏的方面说起来，我们因此物质文明不进步，因此国民没有一致团结力；从好的方面说起来，我们却因此没有造成象欧洲那样的资产阶级和军国主义；而且自古以来，就有许行的“并耕”，孔子的“均无贫”种种高远理想；“限田”的讨论，是我们历史上很热闹的问题，“自食其力”，是无人不知道的格言；因此可以证明我们的国民性里面，确实含着许多社会经济的民治主义的成分。我因为有这些理由，我相信政治的民治主义和社会经济的民治主义，将来都可以在中国大大的发展，所以我不灰心短气，所以我不抱悲观。
现在政象不佳，没有实行民治主义的缘故，也有好几层：一是改建共和未久。二是我们从前把建设共和看得太容易，革命以前宣传民治主义的工夫太做少了。三是共和军全由军人主动，一般国民自居在第三者地位。四是拥护共和的进步、国民两党人，都不懂得民治主义的真相，都以为政府万能，把全副精神用在宪法问题，国会问题，内阁问题，省制问题，全国的水利交通问题，至于民治的基础——人民的自治与联合——反无人来过问。五是少数提倡地方自治的人，虽不迷信中央政府，却仍旧迷信大规模的省自治和县自治，其实这种自治，只算是地方政府对于中央政府的分治，是划分行政区域和地方长官权限的问题，仍旧是官治，和民治的真正基础——人民直接的实际的自治与联合——截然是两件事。我们现在要实行民治主义，首先要注重民治的坚实基础，必须把上面说的二，三，四，五，这几层毛病通同除去，多干实事，少出风头，把大伟人大政治家大政客大运动家大爱国者的架子收将起来，低下头在那小规模的极不威风的坚实的民治基础——人民直接的实际的自治与联合——上做工夫；不然，无论北洋军人执政也罢，西洋军人执政也罢，交通系得势也罢，北方的安福部得势也罢，南方的安福部（就是政学会）得势也罢，进步党的内阁也罢，国民党的内阁也罢，旧官僚的内阁也罢，我可以断定中国的民治，仍旧是北京《民治日报》的民治，不是杜威博士所讲“美国之民治的发展”的民治。
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我不是说不要宪法，不要国会，不要好内阁，不要好省制，不要改良全国的水利和交通；也不是反对省自治，县自治；我以为这些事业必须建筑在民治的基础上面，才会充分发展；大规模的民治制度，必须建筑在小组织的民治的基础上面，才会实现；基础不坚固的建筑，象那沙上层楼，自然容易崩坏；没有坚固基础的民治，即或表面上装饰得如何堂皇，实质上毕竟是官治，是假民治，真正的民治决不会实现，各种事业也不会充分发展。
社会经济的民治主义，那一国都还没有实行；政治的民治主义，英、美两国比较其余的国家，总算是发达的了。他们所以发达的由来，乃是经许多岁月，由许多小组织的地方自治团体和各种同业联合，合拢起来，才能够发挥今天这样大规模的民治主义；好象一个生物体，不是一把散沙，也不是一块整物，乃无数细胞组织，器官组织，合拢起来，才能够成就全体的作用。他们的民治主义，不是由中央政府颁布一部宪法几条法令，就会马上涌现出来的，乃是他们全体人民一小部分一小部分自己创造出来的。所以杜威博士在他《美国之民治的发展》讲演中说道：“美国是一个联邦的国家，当初移民的时候，每到一处便造成一个小村，由许多小村，合成一邑，由许多邑合成一州，再由许多州合成一国。小小的一个乡村，一切事都是自治。”又说道：“美国的联邦是由那些有独立自治能力的小村合并起来的，历史上的进化是由一村一村联合起来的。美国的百姓是为找自由而来的，所以他们当初只要自治不要国家，后来因有国家的需要，所以才组成联邦。”
我们现在要实行民治主义，是应当拿英、美做榜样，是要注意政治经济两方面，是应当在民治的坚实基础上做工夫，是应当由人民自己一小部分一小部分创造这基础。这基础是什么？就是人民直接的实际的自治与联合。这种联合自治的精神：就是要人人直接的，不是用代表间接的；是要实际去做公共生活需要的事务，不是挂起招牌就算完事。这种联合自治的形式：就是地方自治和同业联合两种组织。
现在有许多人的心理，以为时局如此纷乱，政府那里顾得到地方自治的问题；而且地方自治的法案，还未经正式国会详细规定出来，我们怎样着手？至于同业联合的组织法，政府国会都还未曾想到，更是无从组织。我想这种见解是大错而特错，是有两个根本上的错误：第一个错误，是以为地方自治和同业联合都要政府提倡，才能够实现。我以为这种从上面提倡的自治联合，就是能够实现，也只是被动的官式的假民治，我们不要；我们所要的，是从底下创造发达起来的，人民自动的真民治。第二个错误，是以为法律能够产生事实，事实不能够产生法律。我的见解恰恰和他正相反对，我以为法律产生事实的力量小，事实产生法律的力量大，社会上先有一种已成的事实，政府承认他的“当然”就是法律，学者说明他的“所以然”就是学说。一切法律和学说，大概都从已成的事实产生出来的。譬如英、美两国的自治制度，都是先由他们的人民创造出来这种事实，后来才由政府编成法典，学者演成学说，并不是先由政府颁布法典，学者创出学说，他们人民才去照办的。所以我觉得时局纷乱不纷乱，政府提倡不提倡，国会有没有议决法案，都和我们人民组织地方自治同业联合不生关系。
我所说的同业联合，和那由店东组织的各业公所及欧洲古时同业协会（Guild）不同，和欧洲此时由工人组织的的职工联合（旧译工联TradeUnion）及其他各种劳动组合也不同；因为此时中国工商界，象那上海、天津、汉口几个大工厂和各处铁路矿山的督办总办，都是阔老官，当然不能和职工们平起平坐；其余一般商界的店东店员，工界的老板伙计，地位都相差不远，纯粹资本作用和劳力没有发生显然的冲突以前，凡是亲身从事业务的，都可以同在一个联合。
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关于地方自治和同业联合的种种学说，制度，非常之多；至于详细的办法，一时更说不尽；我现在单只就中国社会状态的需要而且可以实行的，举出几条原则，免得失了直接的实际的精神，就会发生笼统，涣散，空洞，利用，盘据，腐败，种种不可救药的老毛病：
最小范围的组织
乡间的地方自治，从一村一镇着手，不可急急去办那一乡的自治；城市的地方自治，要按着街道马路或是警察的分区，分做许多小自治区域，先从这小区域着手，不可急急去办那城自治市自治。同业联合是要拿一个地方的一种职业做范围，譬如一个码头的水手、船户、搬运夫，一个矿山的矿夫，一条铁路的职工，一个城市的学校教职员、新闻记者、律师、医生、木匠、瓦匠、车夫、轿夫、铁工、纺织工、漆工、裁缝、剃头匠、排印工人、邮差、脚夫等，各办各的同业联合；商业的店东管事和店员，在小城市里便归在一个联合，在大城市里，譬如上海地方，就按行业或马路分办各的同业联合；万万不可急于组织那笼统空洞的什么“工会”，广大无边的什么“上海商界联合会”，什么“全国工人联合会”。凡是笼统空洞没有小组织做基础的大组织，等于没有组织。这种没有组织的大组织，消极方面的恶结果，就是造成多数人冷淡、涣散、放弃责任，积极方面的恶结果，就是造成少数人利用、把持、腐败。
人人都有直接议决权
这种小组织的地方团体和同业团体，人数都必然不多，团体内的成年男女，都可以到会直接议决事务，无须采用代表制度。若是一个团体的事务，各个分子都有直接参与的权利，他所生的效果，在消极方面，可以免得少数人利用、把持、腐败；在积极方面，可以养成多数人的组织能力，可以引起大家向公共的利害上着想，向公共的事业上尽力，可以免得大家冷淡、旁观、团体涣散。中国现在的地方自治办不好，就是因为大家让少数的绅董盘踞在那里作恶，同业联合没有好效果，就是因为现在各业公所的组织，只是店东管事独霸的机关，与多数的职工店员无涉。我所以主张小组织，就是因为小组织的人少，便于全体直接参与，一扫从前绅董、店东、工头少数人把持的积弊，又可以磨练多数人办事的能力。若有人疑心多数的教育程度不够，还是用代表制度的好，我便拿杜威博士《美国之民治的发展》讲演上的话来回答：“民治主义何以好呢？因为他自身就是一种教育，就是教育的利器，叫人要知道政治的事不是大人先生的事，就是小百姓也都可以过问的。人民不问政事，便把政治的才能糟塌完了，再也不会发展了。民治政治叫人去投票，叫人知道对于政治有很大的责任，然后自然能养成一种政治人才。美国的浩雷斯曼说：‘我们的主张不是说人生下来就配干预政治，不过总要叫他配干预才是。‘这就是民治主义的教育。从前美国的选举也有财产、教育、男女的限制，现在才把这些限制去了，去了限制之后，从没听人说过那个人不会选举，可见得政治的才能是学得的，不是生来的。”若有人疑心女子不便加入，我以为男女应该有同等权利的理论，姑且不提；单就事实上说，女子加入的坏处，我一时想不出；我却想出许多女子加入的好处，女子的和平、稳静、精细、有秩序、顾名誉、富于同情心等，可以使团体凝结的性质，都比男子好；他们第一美点，就是不利用团体去夤缘官做。
执行董事不宜专权久任
执行团体议决事务的董事，由团体全员投票选举，选举权和被选举权都不应当有教育、财产、男女、地位的限制。董事的人数宜多，任期宜短，不能连任，每半年改选三分之一，满期退任的次第抽签预定。无论大会或是董事会，都只设临时主席，取合议制，不设会长总董。这都是防备少数人盘踞必不可缺的制度。
注重团体自身生活的实际需要
地方自治应该注重的是：教育（小学校及阅书报社），选举（国会、省县议会及城乡自治会），道路，公共卫生；乡村的地方，加上积谷、水利、害虫三件事。同业联合应该注重的是：教育（补习夜学，阅书报社，通俗讲演），储蓄，公共卫生，相互救济（疾病、老、死、失业等事），消费公社，职业介绍，公共娱乐，劳工待遇等事。上海工业界现在有许多同业的联合会发生，我们十分欢迎，但是我们也有十分担心的两个疑问：（一）是否仅仅为了外交的感触？还是另有团体本身生活上实际需要的觉悟？（二）是否店东管事们在那里包办？上海各马路的商界联合会，颇和我主张的小组织相同，但我们不能满意的地方：（一）到会的会员都只有各店代表一百多人，不但不是全体，并没有过半数。（二）这些代表恐怕多半是店东管事，没有店员的分。（三）本身的组织和实际生活需要的问题，都没有谈起，请了许多事外的人来演说，发些救国裕商的空套议论，这是做什么！我盼望社会上理想高明的人，不要以为我所注重的实际生活需要讨价过低，说我主张不彻底；我相信照中国现社会的状况，只有这种小组织，注重这种实际生活的需要，乃是民治主义坚持的基础，乃是政治经济彻底改造必经的门路。我盼望官场中神经过敏的人，不要提起地方自治，马上就联想到破坏统一，不要提起同业联合，马上就联想到社会革命。我主张的这种小组织，实在平易可行，实在是共和国家政治经济的实际需要，实在说不上什么破坏统一，什么社会革命。这种小组织的地方自治，固然和你们政权无涉，于你们官兴多碍，就是这种小组织的同业联合所注重的实际需要，也都是在现社会现经济制度之下的行动，并非什么过激的办法；不但比不上法国的工团主义（Syndicalism）那样彻底，就是比英国的工联（Trade Union）还要和平简陋得多。
断绝军人官僚政客的关系
军人、官僚、政客，是中国的三害。无论北洋军人、老官僚、新官僚、旧交通系、新交通系、安福系、己未系、政学系，可以总批他“明抢暗夺误国殃民”八个大字，一定要说那个好那个歹，都是一偏之见，缺少阅历。自从五四运动以来，我们中国一线光明的希望，就是许多明白有良心的人，想冲出这三害的重围，另造一种新世界。这新世界的指南针，就是唤醒老百姓，都提起脚来同走“实行民治”这一条道路。这条道路的基础上最后要留意的，就是别让三害鬼混进来，伸出他背上的那只肮脏黑手，把我们的一线光明遮住了。蝇营狗苟的新官僚（就是政客先生），惯会看风头，乘机窃取起来，更是眼明腿快，我们要格外严防，别让他利用我们洁白的劳动工人和青年学生，来办什么政党什么劳动党，做他当总长的敲门砖，最好是各种小组织的事务所，都贴上“小心扒手”，好叫大众留神。我所以主张小组织，固然重在民治要有坚实的基础，也是故意摆出矮户低檐的景象，好叫这班阔人恐怕碰坏了纱帽翅，不来光顾才好。
这篇文章刚做好寄到上海付印，就看见张东荪先生新做的《头目制度与包办制度的打破》那篇文章（见《解放与改造》的一卷五号）说得很透彻，可以补我这篇文章的遗漏，读者务必要参看。我所主张的小组织好叫人人有直接参与权，似乎是打破一切寡头制度（头目包办制度自然包含在内）的根本方法；这种思想倘然能够成为事实，成为习惯，不但现在经济方面的恶制度可以扫除，就是将来较大的政治方面经济方面的大组织，自然也不会有寡头专制的事发生，真民治主义才会实现。我所主张的同业联合，也含着有“两元的社会组织”的性质。但是我心中所想的未必和《联合会日刊》所说的尽同，而且我不愿意采用“两元”的名词。因为本来我们所痛苦的是现代社会制度的分裂生活，我们所渴望的是将来社会制度的结合生活，我们不情愿阶级争斗发生，我们渴望纯粹资本作用——离开劳力的资本作用——渐渐消灭，不至于造成阶级争斗、怎奈我们现在所处的不结合而分裂的——劳资、国界、男女等——社会，不慈善而争斗的人心，天天正在那里恶作剧（现在美国劳资两元组织的产业会议，就是一个例）。我心中所想说的话，不愿说出，恐怕有人误作调和政策，为一方面所利用，失了我的本意。此话说来太长，而且不是本篇的论旨，改日再谈罢。
十一月二日夜
（原载《新青年》第七卷第一号，一九一九年十二月一日）
陈独秀（1879.10.9 - 1942.05.27 ），字仲甫，安徽怀宁人。五四新文化运动的主要倡导者，曾任北京大学文科学长，主编《新青年》和《每周评论》杂志，影响力极大，引领当时社会思想潮流。五四运动后期，他开始接受和宣传马克思主义，后成为中国共产党的主要创始人及首任总书记。主要著作收入《独秀文存》《陈独秀思想论稿》《陈独秀著作选编》等文集。
题图为电影《不成问题的问题》剧照 来自豆瓣
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今天是五四运动 100 周年。在中国的语境中，它既是一次反帝救亡的学生运动，也是新文化运动的一个结果。
而新文化运动，与《新青年》和它的前身《青年杂志》息息相关。
我们今天的纪念，是直接拿来：100 年前，先行者如何看世界，如何设置议题，如何推动了中国进步……
《好奇心日报（www.qdaily.com）》今天的更新文章，全部来自当年杂志。
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讲人口问题，用远离不开人口学的鼻祖马尔塞斯（ Thomas Robert Malthus）——无论是赞成他，还是反对他。
马尔塞斯的公式被人误会，被人抨击，人口学的真理——马氏人口论的真理——却是更显著了。
马尔塞斯人口论的要旨，只说食品增加的速度赶不上人口增加的速度。若要保持二者的均势，人口的增加一定须受节制。这节制人口的途径，只有两：1、预防的节制（人为的）。2、积极的节制（天然的）。这就是：有碍卫生的职业，过度的工作，极端的贫穷，儿童恶劣的食品，恶浊的风俗，疾病，时疫，战争，饥馑。
反对马尔塞斯人口论的人可分三派：
（一）社会主义派
举几个重要的：葛德文（Godwin）和马尔塞斯的争论，把马尔塞斯人口论的真理更发挥明确了。马克斯（Marx）说马尔塞斯的人口公例是资本制度之下的人口公例，这是没有细察人口增加的趋势和条件。佐治（ Henry George）的强辩——他说，人口增加的趋势正与马尔塞斯所说的相反—纯是一种妄想，离事实太远了。总而言之，这些社会主义家，对于他们所号召的太热心。所以不能或不愿看见事实。但是社会主义家之中也很有赞同马氏学说的：英国人铎木孙（ William Thomson）的组合制度里，不能任人自由婚嫁。社会要规定婚嫁的目，预防人满的祸患。法国人卜郎（ Louis blanc）也承认马尔塞斯人口论的确实，但是以为自制不可靠。要行他的工作组织，提高工人的生活程度，让他们爱高尚的生活，自知警戒，德国人文克雷希（ Winkel blech）说：“人类的增殖繁衍，若是不自行制限，祸乱必要循环无已。奥国人高慈启（Kautsky）说：“在人口问题未就堵以前，社会问题决不能得圆满的解决。
（二）乐观深
这派的人以为人口将来的趋势不足为优即便不改革社会和国家的组织人满之患也自然可以消释。举几个重要的：巴斯嘉（Rantian）说：“文明进步，欲望日繁，出产也随着欲望扩充。但是需求在前头跑，供给却是敲行着在后面追随。所以人永远有缺乏之感，马尔塞斯把它误认作人满之患了。”凯利（Carey）说：“天然界里头一切构造和生活，都是和一致，不能自己冲突。人的神经发展，生育力便要减少“乐观派的假定虚无绿带，完全没有察看人口的事实。
（三）根据天然科学的反对派
举几个重要的：德柏对（Th.Doubleday）说食品和生育力是相反抗的。无论动物植物，吸取的滋养料愈丰，生育力愈减。所以“贫穷的民族食品最粗劣生育率也最大。富足的民族，生活饶侈，生育最少。食品适中的民族，人口不增不减”。这派最有力的是斯宾塞尔（H.spencer）。斯宾塞尔说，动物的生活有两方面：第一是个体的发达，第二是种类的紧行。以生物学看起来，这两方面生活是反对的。生物界里，可以得以下的公例：1、机体愈小，维持个体生活的材料也愈少。维持个体生活的材料愈少，生殖之力愈强。2、机体的构造愈简单。繁殖的能力愈大。3、动物中行动愈不灵敏而操作愈少的，繁殖之力愈大。
由这动植物的公例可以预测人口变迁的趋势。人口日繁，生存的竟争定剧烈，人便不能不增进他的知识技术，不能不自己节制，为的是在社会里生存。如是生理上神经脑髓既然发展，生育力就要衰弱；直到均势而止。这天然科学派的话，乍一听见，似乎可信，生物学的证据，向来是有眩惑的效用的。其实人口增加的情形，并不这样简单。“人的生理上神经脑髓发展，生育力就要衰弱”这话并不能在经验上得一个确证。现在文明各国生育率的低减，还是心理的原因，并不是生理的原因。究竟人的“食物”“神经”“脑髓”于人的生育率有什么显著的影响，这还不曾证明。但是据以前和现在的“食物”“神经”“脑髓”的发展看，它们即便在生育率上发生影响，这影响也非常之小，决不能些须抵消那急烈的繁衍力；“均势”是更不可望了。
那么，马尔塞斯学说的原理，是不能摇动的了，我们且借这原理的光线，来烛照中国的人口。
《新青年》第七卷第四号封面
现在所能知的最古的调查人口方法的记载，要在《周礼》里寻找，《周礼》说：“小司徒之职，掌建邦之教法；以稽国中及四郊都鄙之夫家九比之数，以其贵贱老幼废疾……乃颁比法于六乡之大夫，使各登其乡之众寡六畜车辇，辨其物，以岁时入其数。以施政教，行征令。及三年，则大比，大比则受邦国之比要，乃会万民之卒伍而用之……比起军旅，以作田役，以比追胥，以会贡赋。”又：“乡大夫以岁时登其夫家之众寡，辨其可任者；国中自七尺以及六十，野自六尺以及六十有五皆征之。”又：“司马掌万民之数。自生齿以上，皆书于版。辨其国中，与其都部，及其郊野。异其男女。岁登下其死生。”由这些记载看起来，调查人口的目的，第一是军役，第二是寻常的力役，第三是赋税，这都是维持当时操政权的人的势力必需要的。至于操政权的人很愿欲人口的增加，这是古今中外一律，不消说的。他们永远要拿人口作扩充势力的器具，而人口的天然的增加趋势，也正可以供他们的利用。
以中国而论，周以后人口的被战争淘法，班班可考一一杜佑说：“战国之时，考苏秦之说计，秦及山东六国卒尚余五百余万。推人口数，尚当千余万。秦兼诸侯，所杀三分居一。犹以余力北筑长城四十余万，南戍五岭五十余万，阿房骊山七十万。三十年间，百姓死没相于路。陈项又肆其酷烈。新安之坑，二十余万。彭城之战，唯水不流。汉高帝定天下，人之死伤亦数百万。是以平城之卒不过三十万。方之六国，十分无三。”以当时的政治史看起来，这数目确有几分可信。马端临说：“汉孝平时人口五千九百余万。光武中兴之后，三十余年所附养，至末年户数仅及西都孝平时四分之一。兵革之祸，可提也哉。”又说：“兴平建安之际，海内荒废，天子奔流，白骨盈野…割剥旗民三十余年。及魏武克平天下，文帝受禅，人众之数，万无一存。“相类的记载，还可以引许多。总而言之，鼎革的战争，封建的战争，夷狄的祸思，无论它政治的、文化的结果如何，变动一次，人口便大大的削减一次。因为死亡的原因，不限于兵燹直接的影响。间接的影响比直接的影响还要厉害。但是平和多少年，休养生息的结果，人口数目总还要很快的复原。所以我们只要把最高的或平均的数目知道，便可以满意了。
最古的数目是出自夏禹时代。那时候的“九州”说是有人口一千三百五十五万马端临说，“周公相成王，政理刑措，人口一千三百七十万。“这是长江以北的人口。地面大约占现在国境的百分之六十五。所以那时候的人口大的有二千余万。汉时的数目是五千万至六千万。南北朝之后，隋炀帝时大约五千五百万。唐玄宗末年，安史之乱以前，大约六千万。宋时数目和唐时不相上下。金元的扰乱，把人口又削减了一大部分。明代最高数目大约六千三百余万。至于这些数目的来源，自然是不很可靠的。探讨的问题，只是用科学的方法，确定个差错的界限罢了。清代的人口调查，其初也只是为的征赋。并且“令直省每岁底将丁锡赋籍汇报，以户口消长课州县吏殿最”。如是调查所得的纳赋人数，直到乾隆六年前，每次都不过二千余万。康熙五十一年的论诏说：“联览各省督抚奏编审人丁数目，并未将加增之数，尽行开报。今海宇承平已久，户口日繁；若按现在人丁加征钱粮，实有不可，人丁虽增，地亩并未加广。应令直省督抚将见今钱粮册内有名丁数勿增勿减，永为定额。自后所生人丁，不必征收钱粮。编审时只将增出实数察明，另造册题报。联凡巡幸地方，所至询问。一户或有五六人，只一人交纳钱粮。或有九丁十丁，亦只一二人交纳钱粮由此观之，民之生齿日繁。联故欲知人丁之实数，不在加征钱粮也直省督抚及有司官编审人丁时不将所生实数开明具报者，特恐加增钱粮，是以隐匿不据实奏闻。岂知联并不为加赋，只欲知其实数耳。“粉饰太平和矜夸的意思，固然在所不免，但是综合着看起来，算是一种脱离国帑狭见的人口观察。这论诏一时自然还是没有效果。直到乾隆六年调查人口的数目，才达到万四千三百余万，这个数目或者离事实不远了。乾隆末年大约增到三万万。按照乾隆时屡次调查的数目计算起来，每年天然的增加数大约是百分之六九。这是用几何级数推算的平均数目，不是代数的平均数目。若是原来的数目尚有几分可靠，这增加数便可以给我们一个大概的形象。并且可以暂且拿来和东方的日本、印度比较比较。日本自一九〇〇至一九一〇年十年间平均的每年增加数是百分之一、三七。印度于一九一一年的调查，由原来的三亿一千五百一十三万三千人口，在十年中增加了百分之七，平均数（代数的）是每年百分之〇点七。这都是代数的平均数一一实在的增加数还要小一一更可以知道中国数目的大了。
近年的人口数目，经过欧美人多少估计。这种估计的价值，自然大多数也是很不可靠的。先举几个例：中国内地数会（The China Inland Mission）所出的 The Chinese Empire （一九〇六年）说苏州的人口本年有七十万。Richard’s Comprehensive Geography 说有五十万（一九〇八年）。一九一一年的《海关的十年报告》（ Customs’ Decennial Report ）说一九〇九年的时候宫界调查结果有二五六，五二四。一八九一年的《海关十年报告》里的《福州报告》说福建人口有六百万至八百万。同时《厦门报告》的福建人口数目是三千万。四川的人口据《海关报告》说是大概有七千二百万，但是下面注着 Hosie （前英国驻重庆领事）估计有四千五百万。 Parker 所著的 China， past and present 也是这样说。中国政府的人口调查的价值，也与此相差不多，中国人自己调查，机关虽然较为完备，但是一般人对于这个问题没有兴味。
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至于近年全国的人口数目，各种估计，相差很多。先把各种估计中最高的数目和最低的数目提出来对照：
|
最高数目
|
最低数目
---|---|---
直隶
|
32，570，000
|
20，930，000
山东
|
38，000，000
|
25，310，000
山西
|
17，050，000
|
9，420，000
河南
|
35，310，000
|
22，380，000
安徽
|
36，000，000
|
14，080，000
江苏
|
37，800，000
|
15，380，000
浙江
|
26，300，000
|
11，580，000
江西
|
26，530，000
|
11，000，000
四川
|
79，500，000
|
45，000，000
湖南
|
23，600，000
|
18，000，000
湖北
|
35，280，000
|
21，260，000
广东
|
32，000，000
|
23，700，000
广西
|
8，120，000
|
5，140，000
福建
|
30，000，000
|
8，560，000
云南
|
12，720，000
|
4，000，000
贵州
|
11，300，000
|
5，000，000
甘肃
|
10，380，000
|
3，800，000
陕西
|
10，310，000
|
6，730，000
共
|
505，770，000
|
271，770，000
东三省
|
20，000，000
|
12，740，000
蒙古
|
10，000，000
|
1，800，000
新疆
|
2，490，000
|
1，000，000
西藏
|
6，500，000
|
2，200，000
共
|
544，760，000
|
289，510，000
以上的数目是这样集成。最高数目：河南、湖北、甘肃、江西、山西、西藏是光绪廿八年户部估计。浙江、江苏、广西、陕西是根据一八八二年的《海关报告》。安徽、山东、广东是根据一九一〇年的《海关每年报告》。直隶湖南、贵州是根据宣统二年民政部的调查。福建是录自一九〇一年的《厦门海关十年报告》。云南是录自 Richard 的《地理学》。四川是根据俄人 Popoff 的报告。东三省、蒙古是依着 The Chinese Empire 。最低的数目：河南、山东山西、江苏、安徽、湖北、福建、广东、陕西、甘肃是依着宣统二年民政部的调查。浙江、广西是依着光绪廿八年户部估计。湖南是依着一九一一年的《海关十年报告》。江西是根据一九〇三年的《英国领事江西报告》。贵州、新疆是根据 The Chinese Empire 。四川是根据 Hosie 。云南是根据《蒙自海关报告》。东三省是根据民政部调查。西藏、蒙古是依着 Richard 《地理学》。以上最高最低的数目，相差二万五千多万！
宣统二年民政部的调查和同年海关的估计，是比较的最可靠的。据前者的调查，全国人口数目是（廿一省）：三亿三千一百一十八万八千。加上新疆、西藏共三亿四千二百六十三万九千。民政部的调查，只是调查户数。然后用一个由多少详细调查得来的每户平均人数去乘它。这每户平均人数是五、五，但是奉天一处每户平均人数却是假定八、三八。所以这种调查，其实也只是一种估计。同年海关估计，二十一省共有人口四亿三千八百四十二万五千。
近世兵燹饥馑灾疫等对于人口的势力，大约如下：明末清初的流寇的鼎革的封建的扰乱，是不消说的。洪杨之役，蹂了九省，死于兵革的大约有五千万人。嘉道之际，死于饥懂的也约有五千万人。光绪四年的饥懂，死亡的约有一千万人。光绪二十六年陕西饥懂，死亡的人约占全省人口三分之一。前数年江北饥懂，死者约有三百万人。这都是重大的事件，显而易见的。其余如各省河流的溃决、海盗、会匪、胡睡、瘟疫等等所吞没的牺牲一定数目很多不过我们不能举一个详确的数目罢了。要几死亡的数目，可以由香港的调查得一个写真：据一九〇九年香港的调查，本年一岁以下的中国婴儿，每百分中死亡八十七分。由这个数目，可以推测到南方沿江海大城镇的相类的情形了。婴儿死亡率高，是一个确凿的人满的征兆！
和这死亡数有关系的便是人口的密度。我把几个密度最高的省份和它们约略的人口密度列在下方：
省名
|
密度（每方祁罗迈当内所居居住之人口）
---|---
一、根据宣统二年民政部数目计算
|
二、据同年海关估计数目计算
山东
江苏
浙江
广东
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二〇四
一七三
一七九
一〇七
|
二六二
二一三
一二三
一二四
由这个数目看起来，山东人口密度，按照海关的估计，远超过欧洲人口最稠密的比利时。就是按照民政部的调查，也赶上工商业最繁盛的英格兰。江苏人口的密度恰像英国三岛。浙江、广东也赶上德国。这种现象的意义是非常重大的。
以上是种种记载估计。我们若是再想想那“不孝有三无后为大”以廷嗣为人生惟一天职的宗教（这个关系最大），那以子女为父母的投资的伦理，那早婚纳妾的风俗，那苟且偷安节省神经的性情，就知道这记载估计是虽不中不远了。由此看来，足见1、中国的人口是超乎中国经济能力以上。这种离均势的状况绝不能持久的，必要时时发生天灾人祸。2、现时社会的困苦，不能全归罪于政治不良。3、人口离均势的社会很难助成好政治，即使有了好政治，若是不在限制人口上做工夫，好政治也不能收长久的效果。4、无论改革政治或改革社会，须同时根本上打破那造成人满的宗教伦理，改铸那造成人满的风俗。
《人口问题，社会问题的锁钥》原文
人满的结果很多，我还须详细列举：
（一）由经济一面观看人类居住在天然界里，如要维持他们的物质生活，有两件东西是不可少的：第一是人工，第二是社会的资本或国民的资本。社会的资本就是一切动的货物，可资以出产，或可利用之以增益出产的效果的。譬如原料、助料、机器、工作场、器械、辅助出产的各种交通器具（如铁路、各种运送机器、传递消息机器），田地内灌溉排水等等的建筑、肥料、仓廪、堤防屯积的生活品等。凡这些社会的资本，都是社会一代一代渐渐贮蓄下来的。社会资本的作用，是增益人工在出产上的效果。人若是徒手工作，出产能力极小；社会资本愈完备愈充足，工作的效果愈大。所以一国天富（土地、矿产）无论如何丰裕，倘或没有社会的资本，徒有人工，不能开发富源。这人工的效果既然太小，除去他们的消耗——因为人都要衣食住一便没有富余可以贮蓄。并且工作的效果既然小，工作人的生计一定艰难，他们除去苟延残喘之外，决不能享受文化的幸福；这是社会很不幸的事。由此看来，一国贫富的区别，就在此处：富的国所以富，就是社会资本和人口相形之下比较的充足。贫的国所以贫，就是社会资本和人口相形之下比较的缺乏。
若是社会资本比较的充足，工作的效果（每人每日所得的结果）便可以大，因此社会中平均每人所得的收获才能丰厚。社会中平均每人所得的收获丰厚，然后这国人的生计才能优裕，这就是富国的情形。社会资本若是比较的缺乏，工作的效果（每人每日所得的结果）一定小，因此社会中平均每人所得的收获必少，而这国人的生计自然也要窘迫，这便是贫国的情形。由此看来，国的社会资本和一国的人口一定要持平均之势，然后这国的人民才能免于贫困。在人满的国里，一面社会的资本太少，不能安置那繁衍太速的人口；一面人口太多，不能找得卖力求生的机会。
所以在人满的国里，人的生活程度是一定很低的。但是什么是生活程度？
生活程度是人在饮食衣住卫生娱乐学同等等之所用的货物的数量和品格。生活程度的高低和费用大小不是一件事。尽管一个人或一个地方全体的人费用很大，花的钱很多，他们的生话程度不见得一定就高。但是在钱币经济时代，一切货物的价格，都是以钱为标准，生活程度高，所需要的货物的价格也高，值的钱也多。所以以个人论，收入的钱多，便是高等生活程度的一个重要条件。
我们细看这收入的“钱”对于个人的生话和社会的生活都有什么影响，于个人和社会都有什么价值！一个人收入了一定数目的钱之后，他先拿一部分满足他和他家族的生活必需的欲望。这生活必需的欲望满足之后。他若还有富余的钱，他便可以用在卫生、娱乐、读书、求学、教育子女等等上头。他若是这些欲望满足之后，还有富余的钱。他便可以用在赏玩美术品、旅行、游览提倡或捐助公益事业上头。这样看起来，他收人的第一部分，专拿来维持他个人的生活，别无效力。以后一部分一部分的加增，他才能拿来做些于社会的文明有益的事情。所以“钱此地专指“消费人的钱对于人的价值有两个，就是（1）个人的生存价值，（2）社会的文明价值，前者（个人的生存价值）是一个人收入中第一部分的钱所产生的。后者（社会的文明价值）是第二，三部分以下各部分的钱所能产生的。并且第三部分钱的文明价值便比第二部分钱的文明价值大，第四部分钱的文明价值又比第三部分钱的文明价值大，如是递推，收入的钱愈多，每一个钱的单位所能发生的文明效力亦愈大。在不用钱币的社会或时代里（以前的天然经济或是将来社会式的经济），各人所分得的财货的价值，正与此同，不必重复述说。这就叫作“财货效力递增的公例”。按照这个公例，一样这多的财货，若是集在一个人手里，刚可以（我不说“一定”，这是为的顾虑一切非经济的条件）发生文明的效力的；或分给两个人消费，便只能维持他们两个人的生存，决不能发生文明的效力了。所以无论直接恤贫还是间接恤贫，都不是根本上救济多数贫人的方法。
贫人为什么贫呢？
唯一的原因，就是社会资本缺乏。（1）因为社会资本缺乏，所以他们虽然愿欲工作谋生，却得不着工作的机会——因为徒手是不能工作的一社会里工作的机会有限，竟争的人太多，工作力不值钱——并不是因为资本家条断——虽然情愿廉价卖力，却不可得了。（2）因为社会资本缺乏，所以教育的设备不完备。一般繁衍无限的人，自幼失学，长大了之后，一无所长；道德、知识、身体都是不及格的（培养道德、知识、身体，一定要资本）。这些人除去下等的兽欲之外，没有一点思想感觉，其中驯善的只是辗转就死，狡點的便可以他们的恶欲，实行他们的残杀行为，这便是人满社会的现象。
（二）由社会的心理一面观看 一国人满或是人口增加的太快，影响于人的心理很大。因为职业少而谋职业的多，竟争一定剧烈。竟争若是剧烈，必有一部分道德薄弱的人施种种不道德的恶劣的手段，达他谋生的目的。平心而论，人要到了饥寒交迫的时候，尚能操守坚贞丝毫不苟的，千万人之中实难找出一两个来。大多数的人总是枉道以求了。但是甲既然违背良心去谋生，乙更要加甚，丙更要加甚更要卑劣，如是互竟不已，道德的堕落便没有止境了。
人满的或人口增加太快的社会里头，谋生是最急最要最难的事，所以无论某人的行为如何，即便是盗窃抢夺，只要能够自谋衣食，并且可以给他的家族亲戚党羽谋衣食，社会的一般人就一定羡慕他、佩服他。一个社会的毁誉，就是表明这社会里的人的需求。人满的社会里，多数的人要靠着少数的人生活，这些寄生虫占大多数，所以他们的毁誉有势力，他们准着他们的利害造成社会的是非。
人满的或人口增加太快的社会里，人口的压力太大，生计的竟争太烈，所以养成互相残害、互相嫉忌的心理。把一切互助互爱的动机都摧残于未萌。因为受了生计竞争的严酷教训，所以人人脑中都深刻着一个印象，这印象是“凡事于人有益便多半于我有损”。
（三）由文化一面观看文明有两大种，便是物质文明和精神文明。若是一国人口太多或增加太速，经济窘迫，自然没有物质文明，更无从有精神文明。人满的社会里头，没有高等技术、高等科学的需要切的职业事务，只有数量，没有品格。一切的货物（广义的货物）只要问它目前能够延长多少人的生命，不问它对于人生有什么价值。所以高等技术、高等科学的人才，不能在这种社会里生存。他们本来不容易享受高等的教育，既享受高等教育之后，决不能施展他的才干。什么原故？这是很容易明白的：高等技术科学所以能够应用的条件是集中的组织，是社会的资本。它的原则是在精不在多。人满的社会，一切情形正与此相反，所以决不能产生文化的人才。即便有了文化的人才，也绝不能收他的效用。
人满的社会，生计最贵，人最贱。所以人格是卑下的。风俗是恶浊的。谋生太难，所以急不暇择了。
（四）由社会的挑选一面观看社会里的人，哪个可以生存，哪个必要天亡，哪个人可以发展，哪个人必须被淘，这些事都有一个伟大的势力在暗中主持。这伟大的势力就是社会。个人是不能独立生活的，他的一切物质的生活基础和一切精神的快乐，都仰仗他所附属的社会。他的性情，意向、志睡态度若是与社会所崇尚的性质、意向等等相符合，他便可以生存。他的那一切等等若是与社会所崇尚的相违背，他便不能立足。所以社会的生活，就如一个大法庭。社会是法官，他有权力挑选某某人应生，某某人应死。社会里的个人就是被挑选的。但是一个社会里哪种人便可以生存荣盛，哪种人便要枯衰凋落呢？再进一步，我们要问问社会这个法官公平不公平呢？他还是把善良的份子一忠直的、义侠的、智慧的、优秀的人一保存住呢，还是把恶劣的份子奸诈的、虚伪的、愚钝的、粗鄙的人一保存呢？换一句话说，他还是传播良种淘汰劣种，使社会进步呢，还是反平此道而行呢？
由历史的经验看起来，一个社会很健康的时候，这个法官一社会一的判断，实在很公道。但是在不健康的社会里，这个法官便非常的倒行逆施，他把忠直义侠的人都残害了，他把智哲优秀的人都抛到荒野去饿死或监闭在污移的空气里优郁死了。然后他便把死的人的财产分给一帮凶恶的无和较點的头，饱他们的兽欲，弄得暗无天日，这便是这法官时常作的事，什么原故呢？这原故自然很多，但是多少原故之中的一个大原故就是人满。
在人满的国家（或地方），因为上几条所说的关系，惟有恶劣的分子才能生存。因为物质的竞争太烈，非把一切的顾虑一道德的一都抛置脑后，非把良心埋没，不能生活。在人满的社会里，贤者被淘汰，凶恶胶诈的人，才能有立足之地。
由历史上看起来，文化的真进步，人类真价值的增加，都是社会的良善分子优秀分子牺牲他们的心力生命争来的。社会的一般人，只是受他们的赐，才能够物质上、精神上发达进步。社会所以有生气，能够繁昌荣盛，也只是这些良善分子、优秀分子的血汗的作用。所以这些良善优秀的分子就譬如燃料，社会就是譬如机器：机器所以能转动，全靠着焚烧燃料；社会所以能进步，全靠着牺牲贤者。这是历史的事实，人类的运命，无可更易。但是非人满的社会和人满的社会的区别就在这里：第一，在非人满的社会里，良善优秀的分子牺牲了他们的心力生命之后，便一定可以在社会里成全一点事业，建设一点功绩。
他们的牺牲，不是枉然的；社会的确因为他们的牺牲得了益处了，社会里大多数的人的确因为他们的牺牲增添了幸福了。所以他们的牺牲是经济的，这就是说，他们的牺牲—这是社会全体的消耗—是可以产生相当效果的。用将才所举的譬喻说，就如同一个机器有高的“效用率”（ efficieney），消耗最少的燃料，产生最多的能力。在人满的社会里，这种效用是没有的：良善的，优秀的分子无论如何牺牲，在社会上不能发生效力。就譬如一个败的机器无论焚烧多少燃料，因为它的消耗（泄露能力。糟蹋能力的地方）太多，所以不能够产生应用的能力。第二，在非人满的社会里，物质的竞争不烈，生活比较的还容易；所以良善优秀的分子，还有独善其身的机会。社会的恶毒的气焰还不至于逼人太紧。良善优秀的分子还有休养的时候。他们虽然仍要为社会牺牲，但是牺牲的宗旨、牺牲的方法，还可以从容选择。并且利用人类的摹仿性，还可以传播他们的高尚的理想和纯洁的习尚。社会的良善的、优秀的种子多了，他们的势力自然厚了；他们的牺牲的宗旨方法，便更可以慎重选择了。他们虽然牺牲，却是他们的根蒂不断；所以社会的进步可以绵亘永续。在人满的社会里，四周的恶浊空气逼人太甚。好似冰霜，把一切向上的萌芽都冻死了。这种社会里，有无量数恶魔时时捉人入地狱，躲避也躲避不开。所以良种没有工夫传衍—一没有发育已摧残了。良种绝了，社会的进步也停滞了。这就是譬如一再用我们的譬喻一把燃料全焚烧尽了，机器也停顿了。
以上是人满的结果，我想这些结果都是我们不幸所眼见的。救济的方法，我想不能拘定一种；必要把各种的方法同时应用才可。就是：1、禁止早婚（规定最低的婚嫁年岁）。2、禁止纳妾。3、打破一切造成人满的宗教伦理风俗。4、传播人口学说和各派限制人口的方法。5、提高人民的生活程度。6、提高科学美术的教育。7、施行有统系的恤贫律。8、施行各种保护工人的政策。
（原文载《新青年》第七卷第四号，一九二〇年三月一日）
顾孟余（1888-1972.06.25），原名兆麟，字梦渔，后改字孟余，以此字行，笔名公孙愈之。政治家、政治经济学学者。幼读译学馆，后留学德国，毕业于柏林大学。曾任中华民国行政院副院长、中华民国交通部部长、国立中央大学校长等职。
题图来自维基百科
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今天是五四运动 100 周年。在中国的语境中，它既是一次反帝救亡的学生运动，也是新文化运动的一个结果。
而新文化运动，与《新青年》和它的前身《青年杂志》息息相关。
我们今天的纪念，是直接拿来：100 年前，先行者如何看世界，如何设置议题，如何推动了中国进步……
《好奇心日报（www.qdaily.com）》今天的更新文章，全部来自当年杂志。
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（十）
从前讲完绪论以后，曾提出社会政治的种种问题，分三大组：第一线是经济方面的问题，第二组是政治方面的问题，第三组是知识思想精神方面的问题。
第一组已经讲完了，从今天起，讲第二组政治方面的问题。政治方面的题是什么呢？大约可以分为四大部分：（1）国家的问题，就是国家的性质范围权力等等；（2）政府的问题，就是政府的性质作用和权力的范围，政体的君主民主哪一种好哪一种不好，民主是间接的还是直接的，政府是不是应该有等等；（3）法律的问题，就是法律的作用和范围等等；（4）权利义务的问题，就是法律对于人民的关系，一是权利，一是义务，和政府对于人民的权利义务的范围等等。
这些问题，倘一一说来，未免太繁，最好是能找出一个观念，把这国家，政府，法律，义务和权利四部分都贯串起来。这四部分之中，法律是个中心问题。法律所规定的话，不能让个人自由选择。它的特别意义，就是有一种能力，可以帮助法律所说的话，使它有效。用这个根本观念来看，如事体的合法不合法，即是否在法律之内，是政治的问题，不合法应如何办理，是司法的问题，立法执法，也都是政治的问题，所以法律是个中心问题。
先讲第一部分国家的问题。什么是国家？下这个定义，不是我们的责任。国家无不有人民、土地的，而仅有人民土地也未必能算国家。如印度人民很多，土地也很大，还有历史传下来的风俗习惯，但是我们只承认它为英国的一部分，而不承认它是个国家。这是什么缘故呢？大概除了人民土地以外，还有政治的组织，就是政府。但国家却不就是政府，政府不过是一个国家的机关，或器具。
平常有人说，国家是社会的组织，有能力可以管理支配各分子的行为。但是研究历史的人就可以晓得，有能力可以管理支配各种分子的行为的，不单是国家如此。家长时代的家长，固有管理支配一家一族中各分子的行为的能力，就是人类进化到近世，各种团体，也有支配管理它的各分子的能力。如一个会能支配会员，教会及营业机关的公司等也能管理它的各分子的行为。那么国家的性质，与此种机关的性质相同。故须向别处去看国家以外的东西，然后可以把国家的性质，格外明了。
倘不直接去看国家，而看旁的种种组织，凡是一部分人住在一起，它的社会生活，自然发生一种组织，有管理支配的章程、办法、和权力。这种管理支配、是免不掉的。不但国家如此，就是主张无政府的人，虽然不承认国家有能力管理支配个人的行为，但也免不掉一种管理支配的章程。我知道一个美国主张无政府的团体，会员入会时，签名遵守戒约，永不做官，不投选举票，亦不被选举，且不与政府往来。这些章程，会员能够遵守，就是一种管理支配，与国家有共同的性质。
我们研究无政府主义的实际方面，可以知道它攻击国家有两层意思：（1）单是不承认现在这种国家是良好的政治的机关，并不是承认一切有组织的团结都不配做管理社会的事业；（2）根本不承认国家应该用武力（ Physica force）执行它的法律，干涉个人的行动。
这是无政府的人所主张的，但究竟国家是否可以用权力来支配各分子的行为，这个问题非常重要。俄国托尔斯泰一流人，以为一切武力都不该用，国家不配用兵警的权力，故国家没有存在的理由。我们先把这个“力”的问题提出来讨论。
极端反对用武力的人，对于精神上的力，也以为可用。故力大约可分为两种：是精神上的力（ Moral Force），一种是物质上的力（ Physical Force）。他们虽然反对政治法律的力，而却承认精神上的力，如劝导、教训，甚而至于嘲讽。我们现在要讨论的，究竟精神的力与物质的力有没有界线可以分别。
据我看来，精神的力与物质的力并没有绝对的分别，两种力的界限很难确定。就是最专制野蛮的暴君，也不能全用武力，把人民个个都关在牢狱里，加上脚镣，叫他们只准这样做，不准那样做。其所以能被他压服者，还有许多是心理的作用，和精神的反应。他能叫他们恐怕，不敢不照他命令的那样做：这是心理的动机，而不是物质方面的办法。所以物质的力与精神的力很难分别。
但真的问题，并不在乎区别物质的力与精神的力，也不是两种都不能用。真的题是看他“力”的用出来，在精神上起一种什么反应。暴君的力所起的反应就是恐怕，以及极下等的种种精神反应，所以我们反对它，不要他。
《新青年》第七卷第一号上连载的《杜威博士讲演录》 《新青年》第七卷第四号上连载的《杜威博士讲演录》 《新青年》第八卷第一号上连载的《杜威博士讲演录》
自古以来，各国政府所用法律政治的威权，有许多不好，可以指摘的地方。但仔细想来，这并不是力的不好，也不是力的该用不该用，而在乎用法的得当不得当，聪明不聪明。是怎样用法的问题，不是用不用的问题。监牢，拷打，脚镣，杀头等刑罚，所以应该攻击，并不是攻击力的本身，只是攻击他用力的蠢笨，引起很坏的反动：一方用的人，养成道德堕落及残忍凶暴的习惯；一方被执行的人，反而格外规避，法律愈惨酷，规避亦愈巧。所以攻击他用力需妈右物质的力太蠢笨，不是说一切力都不准用。
一切精神的力，全赖物质的力始能表现，只有精神的力而没有物质的力以表现之，则这精神的力也无从看出来了。譬如脑筋里面的意思，必须口里说出来，手里做出来，方能表现，倘只有一个死意思，放在脑筋里面，不使人知道，有什么用呢？譬如我有一个出门的意思，一定要从走出门，坐车等动作表现出来，然走出门坐车等动作，都近于物质方面的力。所以我说，力并不是用不用的题，是怎样用法的问题。用法应该聪明，经济，不要浪费，糟塌。譬如两人都有很聪明的意思，只因用法不对，在路上一碰，两方面的力都打消了所以法律政治的作用，是怎样支配用力的方向，使力用形体表现出来的时候不冲突，也不糟塌。
我于讲演开端的时候，曾经说过，社会哲学和政治哲学的重要之点，并不是笼统的赞成这样，反对那样，而在具体的考察评判这一件事，那一件事，这个题，那一个问题。现在对于“力”，也当持这个态度，去考察评判“力”的哪种用法是好的，是高等的，那种用法是不好的，然而这考察评判，用什么来做标准呢？大约有两个标准：
第一，看用力的时候，其含意是否为公共利益，还是带有恶意。倘先存种仇视的观念，而不以公共利益为前提，这种力用出去，必然引起同样仇视的反动。所以用力以公共利益做根据的是好的，以恶意为根据的是坏的，如威廉与别国挑战，是想用力摧残别人，就是不好的，国际如此，国内也是如此。
第二，看用力的进候，是否能引起最高限度的知识思想。倘摧残或禁止别人用知识思想的是坏的，能提醒的是好的。因为用力的蠢笨与聪明，全在知识思想的反应。
这两个标准做评判的根据，可以把用力的方法，分为三种：
（1）能力（ Energy）。这是不可少的，譬如木匠，不用刀锯锉刨等形体的力，怎样能造出桌子椅子等物？所以用力得出一种结果，是大家公认，不能反对的。如开口也是力，讲话也是力，不用力便不能达到目的。这第一种力不成问题。
（2）阻力（ Coercion or Resistance）。这是抵抗的力，例如有侵犯他人自由的事，不得不用力去限制它。这种力可要发生问题了，防卫国家是否可以使用兵力？国内是否可以使用法律警察等干涉的力？都成为问题，但我可以简单的说：这种力是可以用得的，但须看那引起它的原动力，是何等性质，它所抵抗阻止的原动力比较越无理，这种抵抗阻止也就越有理。故这种阻力与引起它的原动力是成比例的。
（3）暴力（Violence）。这完全是破坏消极不经济的力。第一种“能力”是为达到目的，第二种“阻力”是为抵抗强暴，第三种是完全不能发生效果，即发生效果，也所得不偿所失。古代的刑法，如腰斩、刚割、扬灰等最残酷的，本来都可以不用，而执法的人，一定非用他们不足以快其感情，结果成精神上的不经济，或蓄复仇的心思，或成规避的习惯。国内国际，无不如此，所以力的问题，是怎样使一切的力都变成第一种有意识有目的的不经济的力，以致引起第二种阻力。用这个做标准，然后可以评判力的问题。
力既然是越建设越经济越好，越破坏越不经济越不好，那么例如国家办教育，开矿，造路，建屋，都是好的，用力害人，便是不好的。但用力并不限于那一种组织，家庭实业等组织，我刚才没有讲到，也都可以用力，不过都应以经济不经济，建设不建设来区别。至于国家何以历史上成为最高用力的机关呢？这是因为人类总想寻一个高最主持公道的机关。譬如两个人打起架来，必定要找第三者的公正人来和解，不但冲突如此，就是有意见或利益的不同，彼此都不能不要求第三者的解决。因为公道很难找，只有第三者在二者以外，不偏彼此，可以做得公正人。又因人类争执的时候，有有和种天性的趋向，一定要找比两造范围较大的权力来解决，这就是国家渐渐成为最高用权力的机关的原因了。
人类天性的趋向，既然要找范围较大的第三者解决争端，那么家庭，教会，和旁的经济组织，何尝不可以出来评判呢？因为这些都是小的组织，所代表的有限，或与两造有关系，不能不找更大的第三者出来。文化愈加复杂，各种组织彼此的关系，也愈加密切，遇有争执的时候，不能不归到这个代表最多最广的公共利益的机关来受评判。即如无政府的人主张自由恋爱，以为结婚的事，国家不配干涉，男女尽可完全自己办理。但是他们生下了小孩的时候，若再离婚，这便不单是他们男女两人的利害了，这里面便有关系别人的利害，应该有范围更广的机关来评判了。社会愈进化，要求第三者解决的事愈多，所以国家更成为永久的评判机关。
因历史的进化，国家成为永久操纵最高权力的机关，我们可以再回到要讲的根本问题，找个标准，评判国家的好坏。国家所以可以操纵最高权力，因为他代表的是最广的公共利益，小组所以不可以操纵最高权力，不配做评判人，因为他不能代表公人利益。因此，凡是国家能代表最普遍的公共利益的是好的，若名为民治而只能代表少数人的利益，或皇室，或党派，或有钱的人，是不好的。总之政治的根本问题，是怎样组成一个国家，能代表最普遍的最大多数人的公共利益。
（十一）
上几次讲演国家的性质，指出国家的问题往往容易与政府的问题相混。国家与政府，虽然是两样东西，但是因为没有一个国家没有政治组织—一政府，没有一个国家的重要行为不是用政府的机关去做的，所以历史上每每把这两个国家的问题与政府的问题容易混在一处。
上次又指出国家（State）与国（ Country）的不同。国只要有土地人民就够了，国家的重要部成分，却不仅在土地人民，而在做行使职权和能力的机关。这权力对外可以抵抗防御，对内可以执行法律，这便是国家的特性。
国家又与民族（ Nation）不同，有相同的语言文字文学民族不是国家。试看欧洲波兰等民族，久在那里想变成一个国家，可见民族可以变成国家，却未必就是国家。有对内对外的权力，才是国家的特性。
国家的性质明白了，再来讲政府的问题。这问题的所以成为问题，及最可以引人注意的地方，就是政府的目的，与其所以达到目的的方法，时有冲突。政府的目的，是在做到国家应做的事体，国家所以要有威力，因为要想做到各小部分都有关系；而各小部分单独的能力所做不到的事体。我们须先知道，政府的内容是人做成功的。人无不有他的野心，嗜欲和利己心。怎样可以使同我们一样有野心，嗜欲和利己心的政府，去做国家的事体，而不去做他自私自利的事体，使他有威权而乱用，对于公共的事体，只有利益，没有妨碍？这真是一个问题。
古代希腊的学者，有一个比喻说，政府是一个牧羊人，人民一群羊。牧羊人对于羊所做的事体，就是不使他受豺狼的毒害，而使他有水草可以过他的日子。或者又说，牧羊人为什么要牧这班羊呢？因为望羊长大些，可以剪羊毛，吃羊肉。如此，政府要用权力保护人民，正因要饱他的私囊。
讲到政府的问题，是极困难。政府要达到目的，不能不用威权，否则对内不能行施法律，对外不能抵御外侮。但是权力在人手里，怎样可以使他们用在对内对外，而不去做自私自利的事？这是实际的问题，而不是纸上的空谈。近三百年来的学者，主张立宪政体，代议政体，及负责任府，都是因为有了觉司，要想把政府的威权，设法防止，不使他滥用来妨害公安。
这问题在西洋起于两件重要的事实：第一，根于历史；第二，根于人的天性。西洋在古代了与东方一样，政府限于一小部分的皇朝，而且是老代传袭下来的。古代相传，以为君主的特权，是天意给他的、是他应该得的，别人不能争的。他在政治上有最高的地位，最高的尊严，最大的权力，且除了对于上帝，对于良心，负责任以外，对于人民，不负责任。因为政府不负责任，所以有要求代议政体的运动。英国发生这种运动最早。就因他的天命的君主，势力较小，封建制度，在英最短，神权的君主，没有大的势力所以发生立宪最早。大陆方而君主的势力还大，立宪政体的成立，所以比较迟些。
以上是历史的事实，再讲人的天性。人类有了大权以后，要是没有限制，最容易滥用他的权力，做不好的事。无论怎样的好人，若永远享用无限的大权，也渐渐利用他的权力去做不正当的事了。
前几天看见一个学者著的书，说西洋的政治制度，根据于人性本恶的学说，所以提出许多牵制政府的方法，中国古代的政治制度，根据于人性本善的学说，所以只以为君主能仁民爱物，用不着议会等等制度去限制他。这话虽然太偏，包也也以研究。西方的政治制度的根据，其实并不是说人性本来恶的，就不过说人类有了大权，若没有限制，一定有滥用大权的趋势，就是好人也会有变成坏人的趋势。并不是以为人性本为坏的，不过防备他限制他不做坏事罢了。
但是西方政治学说，主张限制政府的权力，也不是一概如此。这当中有两个大派别：第一，主张政府有绝对威权。此派在大陆方面最有势力，近世德国学者最提倡的。第二，与第一派恰恰相反，主张自由，相种种方法限制政府英国的学者，提倡最力。
今天先讲第一派。
要讲这一派的政治学说，须先讲明白这派学说发生在什么时代。十六十七世纪是大变迁的时代。一千年来，全欧洲政治的中心，尽在于圣罗马帝国，和圣罗马教。后来经济状况改变了，欧洲北部，发生了许多新的小独立国，地地中海一带，商务繁盛，渐渐养成了财产阶级，蒸汽机虽尚未发明，工业却很发达。加以旧教势力渐小，新教也起来了。合起这些宗教主、政治、商业、工业的改革来，把统一的欧洲，弄到四分五裂。北部诸国，且常在纷乱之中。当这过渡时代，有许多人想望从前一统太平的国家，于是在学理上发生这专制的，绝对的政治学说。
在这早不保晚的纷乱时代，自然大家都希望治安，因此对于政治，只要能使天下太平，什么学说都可以的。他们以为政府应该有大的权力，使人民过太平日子，其余的什么我们都可以牺牲。本这咱心理而倡为学说者，第一就是意大利人马嘉维利（ Machiavelli）。他做了一本“君道论”（ The Prince），在当初是很有价值的。他以为君主应该用威权，对内要信赏必罚，对外只要合着保民护国的目的，什么手段都不要紧，兵力也好，欺诈也好。因为国家不能受道德限制的，只有一种限制，就是使人民过太平日子。
马嘉维利之后，此派第二个学者就是英国的霍布士（ Hobbes），他生在英国大革命时代，也提倡国家应有绝对威权的学说，比了马嘉维利更为详尽。他说人类初生时代，彼此互相侵害，由于人类有三种坏的性质：
第一，是贪利，就是有财产的天性，什么东西，都希望变为自己的，自己的东西，越我越好。
第二，是怕死，因为彼此互相猜忌，我怕人家害我，人家也怕我害他，结果不得不互相防备。
第三，是好名，就是家出风头，自己总要也在人家之上，结果大家争起来了。
因这三种坏的天性，大家便互相侵害，互相残杀，没有安宁的日子，是很可悲的。所以大家商量一个办法，就是组织国家，把管理的威权，情愿交给少数人，替他们维持公安，无论如何专制，只能听他，因为这威权是他们自己交给他的。
霍布士是第一个提倡有条理的主权论的哲学家。他以为国这的主权是绝对的，无限的，是我们当初自己交给他的。这种观念，在当时因为时势的影响，也是自然的结果。但是受他影响的学者，却太认定了威权绝对无限之说，以为国家许你做的事，并不单是许你的，是命令你的，譬如我们走来走去是法律所不禁的，但是这种法律不禁的行为，就是法律所许可的，就是法律所命令的。这一派的学说把法律看作无往不在，超于自然的东西。因为他们以为法律是国家所造，断没有能造者反比所造者为低的道理。这种学说在英国一方面，后来不久也不适用了。英国经过王政复辟以后，到十七世纪末年（一六八八）又变为很共和的立宪体，这种学说，已成陈迹。但在大陆方面，还着实有人引伸为很有力的学说。
霍布士之后，此派第三个重要学者是斯宾娜莎（Spinoza）。他把马嘉维利和霍布士二家学说的精采取出来，变为一种较高尚和平的学说。他说人类没有社会的时候，与下等动物一样，不能算是人，等到理性发现，知道要有社会，遂把动物的野心压下去。有了这个观念，于是发生社会，社会是进化的一级，国家是再高的一级。国家有法律组织，能使人知道行为的规律，不单靠私欲活动，且能表现理性的生活。由社会国家进化，最高的是共和，但须人人都照法律去做，始可以为共和国家，否则只配专制政体，因为专制政体可以使人民知道全体的利益，把个人消纳于全体之中，故可以看作预备共和国民的训练。
斯宾娜莎讲国家的威权是无限的，人民只有服从，自然不能主什么反叛，什么革命。这是很严厉的政治学说，但是他也主张一种限制，就是不能侵犯思想信仰的自由。因为国家是人所以表现他理性的生活，应该让他一步一步的发展他的理性，不能去侵犯他良心的自由，否则便反背了人类所以要有国家的原由了。
斯宾娜莎的哲学，在他自己的时代，没有什么效果。就是他死了以后，也不有很大的直接的影响，但间接的影响，却是很大。德国后起的学者，把他的学说提出来，再加上点亚里士多德，和柏拉图的学说，合在一起，发生一种新的政治哲学，在大陆方面有非常大的影响。
这派德国的新政治哲学，起于十九世纪的初年。因为十八世纪末年，法国大革命的反动，闹得很惨，所以德国这班学者，见了个人主义一自由主义酿成恐怖残杀的结果，遂提倡这派哲学。例如黑格尔（ Hegel）的学说，以为国家是代表天理的，天意到什么地方，便指定那一个国家代表天命，传播文化。战争是表示天意的东西，天意所喜欢的给他胜，否则败。他并且引许多历史上的事实，证明天意必有所归，德国是代表最后的天意，宣传文化，所以有很大的威权。
黑格尔差不多是个德国官派的哲学家，势力很大。他由历史的观察，以为神圣的意志，从国家表现出来，个人只能消纳于全体之中。黑格尔在欧洲的影响，有两大效果。
第一，使普鲁士的独裁政治有学理上的根据，助成他的军国主义，并见使德国人存一种很坏的见解，以为只有他的文化是正宗，是代天宣传的文化。
第二，但这一派学说了有好的一方面。下次讲个人主义—自由主义派的坏处，在于国家的势力太限制了，以为国家只可维持关于物质方面的平安，他的权力，愈小愈好。现在讲这派第二个效果，就是这个反面的好处，就是认定国家所包，不仅在生计方面和物质方面的裁制，还有精神方面的文化事业和教育事业。
这次大战，常有人说是两种不相容的政治哲学—自由主义和独裁政治的战争。我们承认独载政治打败了，以后再有主张它的，不会有是后胜利的了，但是德国系的政治哲学也有一部分真理，是永远胜了，不会磨灭的，就是看国家不仅在保护财产，履行契约，还要做精神上文化教育的事业，使国人有精神上的发展。他们承认：散漫孤立的个人是斗不过愚陋、贫穷、疾病、痛苦等恶势力的，所以国家应该利用政府的权力来提倡教育，鼓励美术科学，保护个人的安全，如劳动保险，老病保险，失业保险等。这些都是积极的责献，他们的价值是不会跟着中欧的军国主义一同消灭的。我希望自由主义的政治哲学家，也把此派有价值的贡献收入，成为更完美的政治哲学。
（十二）
讨论政治的中心问题，就是国家行使政府的权威怎样有道德上的理由？即国家的组织—一政府行使立法司法行政的威权，有什么道德价值的限制？这个问题有两个答案：
第一，就是上次已经讲过，德国系学者的答案。他们以为这简直不成问第题，因为一切是非善恶和道德不道德的标准，都根于国家法律面来。没有国家，便没有所谓社会生活，自然还有什么是非善恶道德不道德可说？国家既然是道德生活的根据，所以用不着道德的限制。
第二，是今天要讲的英国一派自由主义的答案。他们以为国家所以能行使威权，完全以个人的自由为根据。
个人自由有冲突的时候，国家用威权来维持他。
这派自由主义的政治哲学的一个最重要的代表就是英国的洛克（ Locke）他著书在一千六百八十八年英国大革命以后，这时候英国正把专制王朝推倒，换了立宪的君主政体。新王朝进来，受许多宪法的限制，从此再没有专政体出现洛克著书的目的是说明立宪政体在学理上的根据，替那一次大革命作辩护。
洛克开始就说有两种情形的不同：一种是有了政治以后，一种是没有政治以前。没有政治以前，是天然时代（ State of Nature），人是理性，能群的生物，所以在这时代虽然没有政治，却也有社会的生活，并不是霍布士所说互相残杀互相侵夺的情形。可是这时候的人虽然也可以过日子，但有三种缺点，故有发生政治组织的必要。
第一，没有一种机并能发表社会应守的法律规则。
第二，彼此发生争论的时候，没有第三者做公正人。
人人自己都是裁判官，因为人人都是袒护自己的，所以结果弄得没有是非。
第三，没有第三者执行赏罚。犯了罪没有人去罚他，所以全靠自己或子孙出来报仇，不但人人做裁判官，还要人人做警察，于是大家仇仇相报，没有已时。
因为有种种不方便，故大家商量设立一种公共的机关来做立法司法行政的事体，所以有发生政治的必要。
照洛克这样讲法，是人类大家因为感受没有政府的不便，所以情愿牺牲部分的自由，去换更重要的权利。
这样协商的结果，大家委托一部分人组织政刑。人民与政府之间，仿佛立有一种契约，这就是所谓民约论。
就是牺牲天然时代中人人自己立法司法执行的一部分自由，去换得生命财产格外隐妥格外安全的基本权利。
人民把立法司法执行的一部分，让给政府，委托政府去办，使人民的生命财产格外安全，这就是所谓契约。
洛克的用意：第一，是为一千六百八十八年革命立宪政体辩护。规定权限，订立宪法，是为保障人民权利，使新政府有学理上的根据。因为政府是受人民委托来的。第二，是为这一次大革命说明。推翻 Stuarts皇朝，不算反叛，是正当的革命。政府是受人民委托的，办理不善，就是不守契约，人民当然可以出来更换。这是道德，合理的，相当的手续。
有一派反对的人，以为这派学说，用历史的眼光来考证，没有确切的证据，所以不能存在。历史上并没有人民与政府订立契约的事实，这种学说，自可打消。但是这种反对，对于这派学说的精义，仍然没有妨碍。洛克并不是要同人家讲考据。他的目的：第一，政府是有目的的，有作用的，不是可以凭空存在的，倘他不能做到契约的条件，人民可以不要他；第二，人民对于政府，应该保留干涉的权利，好的政府不必说，坏的可以推翻更换。这两种是他的学说的精神，就是没有历史上的根据，也能依然存在的。
洛克的学说，并不是民主的而君主立宪的，不但主张人民保留政治权利而主张把政治权利委托政府。但是政府须受限制，政府不守本分时，人民可以革命。他本是王党，是主张立宪的王党，所以他的学说如此。
此后一百年，一千七百八十九年，法国大革命起来，那完全是民主的运动。法国大革命的哲学代表是卢梭（ Rousseau），正如英国大革命的哲学代表是洛克。卢梭提倡的是民主革命的学说。
卢梭的根本观念，是以前和现有的政府都不是良好的，良好的还没有出现哩。现在的政府，不过根据于势力威权。若是正当的政府，应该是扰于公民人同协商，人人把自己的意志暂时取消，尊重共同的意志，以代表社会全要的幸福乐利。所以说，能以社会全体的力量去帮助执行共同意志的政府，才是正当的政府。
卢梭以为法律是代表共同意志的，故立法权最为重要，就应该让归国民全体。洛克的学说，主张三权分立，立法司法行政并立，不能偏重，偏了就是专制。这是英国相传的见解。卢梭既认立法为最重要，故不信代表制度，以为人人应该参预立法。司法行政不过是派出来管事体的，所以不甚重要，不得当的时候，只要更换就算了，只有立法权非归人民保存不可。这是极端的民主政体。
卢梭的学说，也如洛克学说之于英国革命，是法国会命的哲学，是革命思想上的背景。英国人不甚欢迎他，英国人看卢梭，正如现在守旧的人看Bolsheviki 一样。
Bolsheviki的学说，很有许多从卢梭传下来的，不过卢梭讲的是公民全体，Bolsheviki只主张劳动工人全体，卢梭所讲的共同意志， Bolsheviki只主张劳动工人的共同意志，略有不同的地方罢了。
现在要讲这派学说沿革的历史。洛克的学说，从十七世纪末年一直到千八百三十二年，经过许多的变迁。
十七世纪以后，英国政治的腐败情形渐渐引起国人的注意。洛克的学说，究竟不是民主，而是君主立宪，宪法的限制，还是很少。英国人受了法国革命的影响，对于他的学说，不能满意。于是十九世纪有人出来修正，就是所谓乐利主义派（ Utilitarians），他们以为政府是在乎“用”的，是以谋最大多数的最大幸福为目的的。
乐利主义的根本观念，就是政府以谋最大多数的最大幸福为目的，每一个人算一个单位。把他分开来说，在政治学上的应用有三条：
第一，每人对于自已的利害，知之最深，旁人无论是谁，总不如他自知的深切。这个观念很重要一一由此发生普通选举的观念，主张每个投票，表示他要什么不要什么。近世普能选举的运动，简直可说是根据于这一派个人主义的学说/
第二，被选出来的人须对于国民负责任。这派学者，也知道人人知识不能平等，所以主张代议政体，由普通选举出人来代办。但是举出来的人有什么可限制他呢？否则不是很危险吗？于是要他负责任，国民选举他赞成的人，不会他不赞成的人，选他以后，又有几年一任的限制，任满以后，还须回到国民面前去算帐。
第三，立法者也须受法律的制限。这话初听似很浅薄，其实是很重要的。这就是立法者也须根据基本宪法，使政府各部分，都受宪法的支配。
这三条——普通选举，负责任的政府，根据泪的国会，是自由主义的革新主张的重要部分。经过许许多的争执，在英国总算逐渐做到，美国自开国以来，逐渐做到。十九世纪的政治自由史，可以算做这三条要求及实行的历史。
这派学说在各国经过许多变迁，因为时间的不同，或地位的不同，他的吸本观念，也受了许多变化。我此刻把这三条总括起来，说他的大意：
第一，国民是政府权威的来源。政府的威权，不是由天下来的，也不是由什么超自然的势力来的，是很平常的人民给他的。所以人民有干涉政府的。这是民主政治哲学的基本观念。
第二，国家是为社会的，不是社会为国家的。德国系的讲法，以为社会生活为国家而设，自由主义则没有了国家可以使社会间互相交换感情意志，国家为社会的，不是社会附设于国家的。
第三，不是人民对于国家负责任，乃是国家对于人民负责任，就是政府所作所为，须在人民面前交代得出，不然，人民就可以干涉或撤换。这一层也很重要，许多手续上的讨论，都是为此，就是人民怎样才可以使政府负责任。
关于这类的讨论，如普通选举，直接选举，规定任职年限，修正选举法等等，其本身问题，虽然没有什么神圣，但都是朝这一个方向走。有许多手续自然是从政治常识经验得来的。这种种手续也很重要。人类知识经过多少困难才能得到这样一个使国家对于人民负责任，施用威权有限制的方法。所以这些手续，也是人类多少年来政治经验的结晶！
（原载《新青年》第七卷第四号，一九二〇年三月一日）
约翰·杜威（John Dewey，1859.10.20－1952.06.01），美国哲学家、教育家、实用主义的集大成者。杜威的教育思想曾对二十世纪上半叶的中国教育界、思想界发生过重大影响。民国时期一些重要人物如胡适、陶行知、郭秉文、张伯苓、蒋梦麟等均曾在美国哥伦比亚大学留学，曾是杜威的学生。他反对传统的灌输和机械训练、强调从实践中学习的教育主张，对蔡元培、晏阳初以至毛泽东等都有一定的影响。代表作有《民主与教育》、《自由与文化》和《人类的问题》等作品。
孙伏园（1894－1966.01.02），原名福源，字养泉，笔名伏庐、柏生、桐柏、松年等。绍兴人。他是现代散文作家，代表作有《伏园游记》和《鲁迅先生二三事》等作品。
题图为电影《克伦威尔》剧照，来自豆瓣
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今天是五四运动 100 周年。在中国的语境中，它既是一次反帝救亡的学生运动，也是新文化运动的一个结果。
而新文化运动，与《新青年》和它的前身《青年杂志》息息相关。
我们今天的纪念，是直接拿来：100 年前，先行者如何看世界，如何设置议题，如何推动了中国进步……
《好奇心日报（www.qdaily.com）》今天的更新文章，全部来自当年杂志。
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按此篇先登在伦敦出版的 Nation 周刊，连登四期；纽约 Nation 登载的名为 Soviet Russian-1920 连登两期，共六章，章的先后，和伦敦 Nation 不同。傅君译过第一、二两章，登在《北京晨报》，即是从伦敦 Nation 译的，我现在继续译的便是依着伦敦 Nation 所标次序，共三、四、五（第五国际地位章，纽约 Nation 列在市镇与乡村之前，我未及见七月三十一号以后的伦敦Nation，不知有没有此章，不过看全篇的意思，国际地位一章应在末，所以便移了一下）三章。另有一章《列宁杜洛斯基哥尔基》，伦敦 Nation 不列游俄感想之内。另题，我看于全篇文义亦没有什么贯串，故把他放在最后。又纽约 Nation 第一章首尾尚有四五节，话都不重要，傅君原译依伦敦 Nation 无，现在也不替他加上去了。
雁冰 记
我于五月十一日入苏维埃的俄罗斯境，于六月十六日出境。俄国当权只准我和英国劳动代表团同游，此种条件我自然很愿意听从，劳动代表团也惠然许我实践。我们从边界上到彼得格勒及以后的游历，都坐在很舒服的专车上，车上写着种种关于各国“社会革命"和“无产阶级"的格言。我们到处被军队欢迎，军乐队奏着《国际大同》歌，市民脱帽致敬，军人举枪行礼。地方上的领袖演说，表示欢贺，而伴随我们的著名共产党员答之。上车的道上，有穿着闪亮的军服的壮伟巴什克尔（Bashkir）骑兵护卫。总而言之，事事都做们觉着和英国太子出游一样。为我们布置了无数的仪典，如宴会、公共集会、阅兵，等等。
他们假定我们是来证明英国劳动界与俄国共产主义，利害休戚的共同，以此假定，遂为布尔什维克主义的宣传，极顶的尽力用我们。便是我们此来，是欲尽我们所能的求出俄国的情形和俄国政治的方法，这个照皇室巡狩的是不可能的。因此我们和他们遂发生了友情的争论，竟有时弄成了捉迷藏的把戏：他们告我们宴会或阅兵将要怎么样辉赫，我们却试去解说怎么样宁愿在街上安安静静的走一走。我因不是这个代表团的一分子，所以比我的同伴们自由些，不如他们那么心须去听心里早已晓得的那种宣传主义集会的演说。因此我便能用无党见的翻译者作翻译（多是英人或美人），去与在街头上草地间偶然相遇的人谈许多话，发见平常不涉政治的男女对于现制全体所生的感想。头五天我们是在彼得格勒过的。次在莫斯科住了十一天。在这期间天天和政府要人接触着，所以知道政府对于现制的见解，并无难处。两地的知识界人我也尽我所能的见过。我们都许有去见反对派政客的完全自由，我们自然要尽量行使这个自由。门失维克派、各样的社会革命党、无政府党，我们都见过。见的时候我们并无布尔什维克派人在旁，他们起头虽有些顾虑，但这个念头息了，后便自由的谈论起来。我和列宁谈了一点钟，实际上可算私谈。我曾遇到杜洛斯基，但是同着别人。我在乡间和卡门诺夫消了一夜我还见过许多别的人，们在国外虽不大著名，在他们政府里都很重要的。
我们在住莫斯科的时期将完的时候，全想到乡下看看，去与农民接触接触，因为农民是占俄国人口百分之八十五的。政府表示最大的厚意应合我们的想望，遂决定了行程要沿夫而嘉河（Volga）而下，从年尼诺格洛（Nijutovgorod）至沙拉托夫（Saratov）中间逗留了许多大的小的地方，和住民自由的谈话。我觉得这部分时间特别与人以教训，因为这一行对于农民、乡村先生、犹太小贩，和各色人等的生活及见解，所得知道的，确实不料能有这么多。不幸我的朋友爱兰（Clifford Allen 代表之一，属独立劳动党）生了病，我的时间许多用在伴他。
但这却发生一个好结果，就是，因他病重不能离船，我却能在这船上直到阿斯多汗（Astrakhan）。这不特更给我许多乡间的知识，而且使我认识了代理运输总长斯佛洛夫（Sverdlov），他正在这船上料理运煤油由马枯（Baku）沿夫而嘉河上行的事，他又是我在俄罗斯遇见的最能干最仁慈的人之一。
《新青年》第八卷第二号封面
自从我经了苏维埃俄罗斯标界的红旗，在一片原始松林的铁网围络的中间，最先发现的事情的一件，就是布尔什维克实行派所持的理论，和我们国内一般进步的社会主义家间所流行的这个理论的翻本大不相同。此间（英）俄罗斯的朋友们想到无产阶级的专政“狄克推多"，以为不过是代议政府的一个新样子，在其中只有劳动者有投票权，其选举区域之划分，半依据职业为标准，不采用地方选举制。他们以为“无产阶级"就是“无产阶级"，“专政"却不尽是“专政"。此实恰是事实的反面。俄国共产党人请到“专政"时，他是照这个字的字义用的，但说到无产阶级，他却有一种专门的意思。他所指实只是无产阶级中有“阶级的觉悟"那部分（即是共产党）。他把并不属于无产阶级而意见对的人，如列宁、提且林等，也包括在内，而真正依工资生活，但意见不对的人，乃被摒除，乃被呼为有产阶级的跟随。真信共产党党义的人，很觉得私产是万恶的根源，相信之坚，竟至于对于无论何等方法，无论怎样严酷，但似于建设维持共产的国家是必要的，决不畏缩不敢采用。他的不自爱惜直与不爱惜别人一样。他一天做十六小时的工，礼拜六的半天休息也放弃了。凡社会上需要的工作，不管如何困难或危险，例如清理高尔哲（Koltchack）尼金（Denikin）所留下一堆一堆的受传染病而死的尸体，等等事件，他都投效去做。他虽有权位，虽有食粮的管理权在掌握中，他的生活是极刻苦的。他并不为个人的营求，只尽力于创造新社会的秩序。但是使他刻苦的动机也就使他刻薄，马克思说共产党主义是像命运一样前定的要出现的，这种议论，充满以俄罗斯人的东方特性，遂造出了一种和摩诃末（Mahomet）的初世教徒的不无相同的心境。他们的人是被残酷的压迫的，而且竟不惜使用以前隶属俄皇的警察的法子，许多这种警察都仍然用来作他们的旧业。因为一切恶都是从私产来的，布尔什维克的政治当它征伐私产的时际，所有恶点，一俟它成了功，是要自动的消灭的。
这种见解实狂热的信念之通常结果。对于英人，此实益坚其自一六六八年以来英人生活所依据的那种信仰，便是，仁慈与容忍值过世界上一切的教义。固然，这种见解英国人并不把他应用于他种民族或被统治的种族。
我们看见一个很新奇的社会，自然要在历史上去找一个类似的时期。现在俄政府的不好方面，最近法国革命后之统监治时 Directoire 好的方面。最近克林威尔的统治。诚信的共产党人（老分子的诚信已由多年受的逋罚而不改行证明），很像清教徒的军人，怀抱着严刻的政治、道德的目的。克林威尔对于巴力门（英国会）的处置，不为不似列宁对于宪法会议的办法。他们两个都是从民主主义与宗教式的信仰之结合发轨，后乃迫于无奈，把民主主义牺牲于以武力的专政厉行的宗教。他们两个都勉力逼着国民为一种高度的道德及勤奋之生活，这种生活实非一般国民所能忍受。新近的俄罗斯生活，和清教徒时的英格兰一样，许多地力，是违人本能的。倘若布尔什维克到了失败了失败的理由，也要和清教徒失败的理由一样：因为有一个地方人觉得戏乐安闲，比一切别的好处合在一起，都值得多。
俄国现状比与实际历史上的事物更相近的，便是与柏拉图的共和国类似。共产党正当书中的“保护者”（Guardian），俄国的兵便是书中的兵。俄国现在这种家族改造的试验，差不多像柏拉图所提议的。我想所有世界上教授柏氏著述的人，都要否认布尔什维克，而个个布尔什维克，也要认柏氏为“有产党'（"Bourgeois"）。但是，柏氏的共和国与现在好一流的布尔什维克人，所正在努力创造的制度，竟有极端的密合。
布尔什维克主义在内是贤人政治的（就是少数专擅），对外是黩武的，凡一少壮的贤人政治国的好处坏处，俄国共产党人都有。他们一方实勇敢的，富于精力的，能施令的，无时不预备着为国服务；但一方，又是很专擅的，对于平民寻常的顾虑也没有。就如对于雇用的人，常使之工作过度，又每非常不留意的驶行摩托车，危及街上人的生命。他们实际上是唯一有权力的人，结果遂享受无数的利益。他们大多数虽决不奢侈，但比别人实吃的好。只有在政治上有些重要的人，才能有摩托车或电话。铁路旅行之许可，在政府商肆中购物之许可（其价只有市价约略五十分之一），往戏园之许可，这一类的事，自然是有权力的人的朋友比常人容易得到。许多方面，共产党的生活比一般人民是较快活的。且最要的就是，他们的行动，不怎么受警察和非常委员团的监视。
共产党关于国际问题的理论是很单简的。以前马克斯预言的革命，就是全世界废除资本主义的革命，这种革命，虽然在马氏的理论上推来的，应该在美国开始，然现在已在俄国暴发了。在革命未动的国家，共产党的唯一职务是快使革命发生。现在共产党及资本主义的国家所订之种种协定，只能作为一时权宜之计，在哪一方面都不能算的真实和平。共产党以为不经流血的革命，无论在什么国，不能有真好的事情出现：英国劳动党虽然妄想和平的进化是可能的，但将来定要见到他们的错误。列宁曾告诉我，他希望看到英国有劳动政府，且愿意那些赞成劳动政府的人急起去做，但做法也只要把巴力门的无用，决绝的暴露于英工人之前。他以为除非无产阶级都有了武器，有产阶级都解除了武装，没有事能做得好。那些不注意鼓吹这一点，而另有举动的人，非为社会之蟊贼，即为被骗之愚人。
就我个人的见解，把上述的理论仔细称量之后，一方面虽然尽承认了他们所攻击有产级阶资本主义之恶迹；但一方面我又很反对他们这个革命论。第三国际会议（ThirdInternational）乃专为促进阶级战争与革命而设的组织。我的反对，并非谓资本主义不若布尔什维克所说的那么坏，乃谓凡由战争得来的社会主义，不论是何式的，他的好处总要少些，因为战争，尤其是国内战争的恶果，是必有而且很大的。而由战胜所得的好处却是一个疑问，拼命战争下去，文化的遗物光景是要失掉的了，而同时恨怨、疑虑、暴虐等等，却渐渐要变为人类关系上的常态。想打胜仗，必须要集中权力，而集中权力所生的恶结果，和资本集中所生的简直绝无差别。我不能赞成世界革命之运动，主要原因就是这一个。一国之内，若因革命而致生文化上的损失，还可以拿没有革命国文化之传播而补足之；要是世界一哄而卷人革命漩涡，文化可就得沉落一千年。但我虽不主张世界革命，我却不能不承认现在资本主义领袖国的政府正在尽全力促成世界革命。他们对着法、俄、印度，都滥用权力（别国暂不提及），这种行为很可以使世界沦于堕落，而所生出的恶果也就是布尔什维克主义的仇人看见了怕的。
真共产党是彻头彻尾世界主义的。例如列宁，照我所能判断的，他关心于俄国的利益，并不比关心于别国的利益更切，俄国在现在固是社会革命的主人翁，因此对于世界是很有价值，但若俄罗斯与世界的革命之间须牺牲一个时，则列宁还是要牺牲俄罗斯的。这便是他们的正宗态度，他们的多数领袖是真这样。但是民族主义本是自然出乎本能的，因革命成功而有得色，虽在共产党的胸中民族思想也不免重复发长起来。因为波兰战争，布尔什维克已得到民族感情做后盾，于是它们（布尔什维克）在国内的地位已非常的强固。
我只于莫斯科歌院中晃杜洛斯基（Trotzsky）一次。那时英国劳动代表正坐在当年俄皇用的包厢内。杜氏在对面房中和我们谈过之后，随去到我们所坐的包厢前，双捥着手站着，其时全场对着打欢呼。他就说了几句，又短又锐，如军用语的简切，举手向大众说“为我们在前敌的勇敢伙伴三声欢呼“。于是大家立时三声欢呼，其应声而发就好比一九一四年秋天初开战时伦敦市民的样子。杜氏与红军现在实已有很大的民族感情做他们的后盾。亚洲方面视俄罗斯之重新征服，不免复活了所谓帝国主义的观念，虽然有许多人，我能指出他们是这样的，听到我这样说，要发怒否认，然终不能讳其实在。对于权力有了经历，不免要改变原来共产主义的理论。掌握一个大政府机关的人对于人生的观念很难得像他流亡时一样。假若布尔什维克仍继续着当权，他们的共产主义恐怕要渐渐褪色，并要渐渐地愈弄愈像一个别的亚洲政府一一例如英国在印度的政府。
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赴俄之先，我想这次是去看一个新式代议政府底有趣的实验。凡对于布尔什维克主义有兴趣的人都晓得与那个自乡村会议起直至全俄苏维埃止底一串选举，这全俄苏维埃便是俄国人民委员（中央执行委员）的权利所托根的。这些制度都告诉我们：有一个新而完备得夺得制度可以决定及表示一般意志的，已经被人想出来了。
我们曾希望研究的问题便是：在这一方面（决定及表示一般意志）看来，是否苏维埃真能胜过议院主义。
这个研究，我们到底不会办到，因为这苏维埃制仅剩一口气罢了。不论是在乡村，或是在市镇，竟没有一个自由选举制度可让共产党得多数。种种方法无非采用来备政府的候补人得胜利。第一，投票是用举手法的，因而只有在出头露角的人才投反对政府的票（即举手）。第二，没有一个不属于共产党的候补人能发印刷品，一切印刷工程都在国家手内。第三，他（反对政府者）不能开会演说，因为一切大会场都在国家手内。全国的报馆自然也都是官办的报纸，不许有独立的新闻日刊。虽然有这些阻障，门失维克（Mensheviki 少数党即与布党立于反对者）也能在莫斯科苏维埃一千五百名代表中占了四十名，这四十名是靠某等几个工厂选出，被处的选举竞争许用口舌。
莫斯科苏维埃虽在名义上是莫斯科一地的至高政府，实则只不过是一群的选举人担任选出四十个执行委员罢了，四十个中又自选出“Presidium”，就是那日日开会，握有一切权力的九个人。莫斯科苏维埃全体原定是一礼拜开会一次，但我们在莫斯科时，不会看见他们开会。"Presidium"则相反，是天天开会的。从此可见政府欲实行干涉执行委员的选举以及"Presidium"的选举、当然是极容易，我们一定要记好，因为言论自由和出版自由式绝对地完全受禁，所以有效地反抗是不可能的。结果是莫斯科苏维埃的“Presidium”只包含了正统派共产党。
卡满南夫（Kamener）是莫斯科苏维埃的主席，他报告我们，说补选（Recall）是常有的事，在莫斯科地方平均每月有三十次。我问他补选根据什么主要理由，他举出四个来：饮酒、调赴前敌（这是自然不能执行职务了）。选举人方面政策的改变，还有一个，不能在每两星期与报告于选举人，这件事是苏维埃中一切会员都要做的。以我所见的俄人说，恐怕都要犯这末项的罪。这是显然的，所谓补选正给了政府一个干涉的机会，但是我亦不曾找出证据。
乡村用的方法又略有些不同。我们不能保险说乡村苏维埃会员都是共产党，因为据我所见，无论在哪个村中，照例是没有共产党的。但是当我在乡村时问他们怎样在（比村大一些的）代表，或是怎样在Gubornia （比 Volost 大一些）代表，我得的回答常是：他们简直不曾代表些。这句话我不曾证实真否，或者这是一句过当的话，但是有一句话是众口相同的，便是如果他们举出了个不是共产党的人做代表，这位代表便不能上火车，那就不能列席在 Volost 或在 Gubcrnia 苏维埃。我曾见 Sarator 地方的 Gubcrnia 苏维埃开会。议场中代表的座位特排列的使市镇劳工代表占优越的形式，而且在如此一个重要的农业中心地点，竟让农人代表的数目比之工人代表出惊的少。
全俄苏维埃在宪法上是最高机关了，人民委员是对它负责的，开会期却少，而且逐渐地变为形式的会议，现在它唯一的机能，据我所能发现的，是不用讨论即核准共产党所预先决定的事项（大概是关于对外政策），这些事项宪法上明定应归它决定的。一切实权都在共产党手内，共产党的人类，在一二〇，〇〇〇，〇〇〇，人口中占有六〇〇，〇〇〇人，我从不曾偶然见过一个共产党：我在街上或在乡间遇见的人，我和他们谈时，大都是说无党的。唯有几个农人的话不同，他们公然宣称自己是俄皇党。有一句话一定要说一说的，就是农人不喜欢布尔什维克的理由很不正当。据说——而且我所见的可以证明这句话很确实——农人的情形·比从前好了些。我在乡时，不会见有一个人——男人女人或是小孩——像是不曾吃饱。大地主是没有了，农人都得了好处。但是市镇和军队仍旧需要粮食供给，政府更无别物，只有用纸币来换农人的出产，农人拿了纸币很后悔的。俄皇所发的罗布要比苏维埃发的贵上十倍，而且在乡间更为通用，这是实情。虽然这些旧币是非法的，然而钱囊里满藏着的人常公然在市场上夸耀。
但因此推想到农人们希望俄皇复辟，我也不以为然，他们（农人）只是泥守惯习和不喜新奇罢了。他们从不会听说对抗；多数人竟不大晓得本国和波兰正开战。因是他们也不懂为什么缘故政府不能拿他们所需要的布匹和农具给他们。他们既已拿到土地了，并不知道他们邻国的事情，他们就想望自己的村子独立，对于无论何种的政府命令都很讨厌。
共产党内当然也逃不了政治组织（Bureaucracy）的常轨分做好几派，虽然外界的压力一向是阻止他们分裂的。我看来似乎可分为三个阶级。第一是老革命党，他们的商标是受过多年的苦刑。此班人大部占着最高的位子。牢狱和刺刑已把他们做到坚强不屈，执着自信，和自己国家宁是不生接触了。他们都是诚实人，深信共产主义将改造出个世界来。他们自以为完全脱离感情作用了，实则他们是最易起感情作用，对于共产主义和他们手创的军队。他们不能觉悟到事实上他们所创的不是共产主义，也不觉这个共产主义为农人兜诅，农人只要自己的地，旁的都不要。他们若找见官吏中有腐败的和饮酒的，他们处罚一点不容情。但是他们建立的制度却很能引人到小小的腐败，他们自己的唯物论（Materialism），总也要引他们相信在这样一个制度之下腐败是一定要蔓延的。
第二是占有极顶之下的政治地位底人，大都是后生新进，热心的布尔什维克，因为看见布尔什维克主义底物质的成功。和他们一起的一定还得算警察、侦探，和暗探，这班人大都是从俄皇时代传下来的，他们就乘着只有破坏法律方能生活这事实的存在从中取利。这也是布尔什维克的一方面。举个例，就是非常委员会（ExtraordinaryCommission），这团体实际上是独立的，有他自己的军队，这军队喂养得比红军好。这团体有不经审判即以阴谋或活动于反动革命等等罪名收押任何男女底权利。已有千多个人被它枪毙，不经审判，现在虽然面子上它已经失去判人死刑的权利，实际上可不能说它完全失却。它有侦探在各处地方，没有人不见了心惴的。
第三类不是热心的共产主义者。他们是在布尔什维克政府固定后才归附的，他们有的是出于爱国心，有的是想借这机会来自由发展他们的理想不受传统思想的束缚。在这一班人中，也有像已成功的商人一般模样的人，这些人的能力很像美国自做托辣斯的有名人底能力，不過目的却不在金钱，而在成功与权利。我们可信布尔什维克已经成功地解决这个问题：把这一类的有能耐人编进政府，使服务公事，而不许他们得成大财主，像在资本家社会内所做的。这是布尔什维克除了战胜以外的大成功。由是我们可以猜想：如果许了俄国成就和局，一个可惊的工业发展就要做出来，使俄国成了北美合众国的敌手。布尔什维克一切目的都在工业；他们对于近世工业件件都爱，除却过度报酬资本家是不爱的。他们所以要给劳工们以严厉的训练，即在使这班一向缺乏工业上习惯和诚实的人们得到一些工业上习惯和诚实，工业上习惯和诚实底缺乏便是阻止俄国成为一个形挑工业国底唯一原因。
《新青年》第八卷第二号启事
劝导农人供给市镇粮食这问题是俄国和中欧共有份的，据传闻的话，俄国对于这问题比诸别国并不更少成功。这问题在苏维埃政府是吃紧在彼得格勒和莫斯科两城，其余的市镇都不很大，而且有一大半是位置在富有农产的县分底中心。在北方呢，即乡村地方底人民也要靠南方的粮食来供给，这原是确实的，但是北方人口也是很少。人又常说，供给彼得格勒和莫斯科以粮食这问题是一个运输问题，但据我看来，这话只是一半不错。铁道上用的机关车以及车辆等等交通具诚然是严重地缺乏，尤缺乏修缮完善的机关车。可是莫斯科的四周是很好的地。据我坐摩托车周游莫斯科临近地方这一天的所见，觉得母牛出的奶足以供给莫斯科全城的小儿，虽然我所见有这些地方时儿童病院不是农场，却已有这许多牛了。
出了重价，便无论何物都可出市场上买的。我坐俄国火车旅行，走的路着实不少，见有很多的好车辆。就这些理由，我觉得敢信那些说俄国运输问题响及粮食困难这句话有点过甚其词。自然的，彼得格勒的粮食短缺更甚于莫斯科，其缘故运输问题也占有一大部，因为粮食大半是从莫斯科以南来的。在彼得格勒街上所见得人大部显然有不饱食的神气。在莫斯科就少见此等人了，但可说，虽不至挨饿，总不能饱食，这现象无疑是几于普遍的。
凡在市镇工作的人，受政府供给一定的低值的口粮。公文上虽说是致府有粮食的专卖权，口粮是足够维持生活的。其实呢，口粮是不足的，而且只占莫斯科的粮食供给底一部。据有些人的怨言，我可不知如何的确实，甚至说口粮颁发全无定期；又有些人说，隔日发一次。在这当儿（口粮未发），不论贫富。几乎人人要到市上买食物吃，市上的事物可就要比政府所定的价格大上五十倍左右。一磅重的牛油值到一个月的工钱。人民用尽种种方法以求可得额外的食物。有在额外时间之外专做工的。因为法律规定的工作时间虽只每日八小时，而这八小时工的工钱却不是能活命的工钱，所以无法可以阻止工人们于正当工作之外另寻工作。但是普遍所用谋得额外食物的方法还是所谓“Speculation“这法子，就是“贩卖”。这是从前富有的人出卖衣服家具珠宝等物换取食物；买者从中赚了几个钱又卖给一个人，为此转辗贩卖，有时候多至经过二十多人，方到了一个真买主的手里，这买主非富有的农人，便是很富有的投机商人。或者那些有亲戚在乡下的，他们就时常下乡探望，回镇时便带了一大袋面粉回来。私人带着粮食进莫斯科是法律所不许的，所以常在火车上搜查，但是带粮食的都是腐败狡猾的人，便往往能不被查出。市场上卖粮食也是犯法的，警吏时时要来查抄，但也是照例躲过一刻即算了事。所以，禁止私商的结果反使私商买卖大增，比资本主义的国家更甚。须待很久的日子才或者能办得更好些，又因为是犯法的，莫斯科的全体人民简直是常在警察威权之下，仰化鼻息。还有一层，现在是全靠从来富有的人底一点藏货，将来一旦这种藏货一尽（额外粮食便绝对不可得），全制度将立现崩坏，除非到了那时，已经再造好，立于不败的基础。
这种情形不无满意很明白的，但是从政府的立脚点看来，便不容易看见什么事是应该做的。都会的工业的人民大部分是在进行政府的工作和制造军需给军队。这些是最要的功课，开支应在赋税项下支出的。如在农人身上收一笔适中的赋税，便很容易供给彼得格勒和莫斯科的粮食。不过农人们对于政府或战争是没有兴味的。俄国土地太大了，此一部受人侵略，他一部简直觉不到；农人们又太欠缺知识，不能有什么民族的自觉，如英人、法人，或德人一般。农人不见得肯只为了民族的自卫，便情愿拿出他们出产物的一部分来，唯有为了他们所需要的东西如布，农业器具等等（才能够让他们情愿拿出来），这些东西，政府因为受了战争和封锁的亏，是供给不来的了。
当粮食短缺到极点的时候，政府会强制农人平均摊认输助粮食，红军会很严厉地执行这法令。现在这方法是已经废弃了，但是农人仍不是情愿地卖他们的粮食来，这是当然的，他们也见得纸币不值钱，况且私商的价格又要比政府定的高得多。
粮食的问题是布尔什维克受人一致反对底主要原因，可是我竟不知还有什么四面玲珑的政策可以采用。布尔什维克不为农人喜欢，因为嫌它们在乡下拿了这许多粮食去。它们又不为镇上人所喜，因为嫌它们拿来的这样少。农人所要的就是所谓自由交易，就是农产物不受（政府）支配。如果这个政策见采用了，市镇就要完全饿死，不单是挨饿忍苦罢了。那猜想农人们对于Entenle条约含有敌意的，简直完全误会。七月十三日的《每日新闻》说的“既不是共产党又不是布尔什维克的俄国农人渐渐恨着各契约国了，而对于此邦（英国）尤其”一段话，要不是说的不对实情，倒是很好的一段评论文章。俄国真正的农人绝不会听人说过什么契约国或是英国。他不知道有封锁这一回事，他所知有的只是：他本来有六只牛，现在政府减少他至剩一只，把其余五只给更苦的农人了，此外又知政府用极低的价钱买他的米（除了他一家家族所需的米不买他）。至于政府此种行动的理由不能使他生兴味，因为他的地平线是限于他自己一村之内的。说得广泛些，可说每一个村是一个独立的单体。政府只要能得粮食和需用的兵，便可两不相犯，随着这古老的乡村共产主义自己存在，那是异常的不和布尔什维克相像，而且是完全依在极原始的文化阶级的。
政府代表的是都会及工业人民的幸福，他好像是一个营盘扎在农人民族的中间，他们中间的关系，与其说是政府的，倒不如说是外交的或军事的。譬如在中欧的经济地位是利于国家而不利于市镇的。如果俄国行使民治主义，依大多数的意见而治国家，莫斯科和彼得格勒的人民只好饿死。因为是如此的，莫斯科和彼得格勒有了国中全部的内政权军事权应他们的需要，刚巧能够办到生活。
俄国厖然巨观的一个大而强有力的帝国，外相是极好看的，但是中心是糟的不可言。那些产业很小的人，权利却很大；他们能够活着，也惟在他们有过度的权利。这个情形，根本上是因两个事实所致：一是因为人民的工业能率几乎全部放在战争身上了，一是因为农人不了解战争的重要，也不知有封锁这回事。
我们若拿布尔什维克所不可能免避不满意而困难的情形来责骂布尔什维克，这话是废话。他们这问题只要在下面的二个方法中取得一个便可解决（而且也唯有如此方能解决），这两个方法是：（一）停止战争与封锁，那就可以使他们能够拿货物供给农人来换粮食；（二）渐渐儿发展一个独立的俄国工业。后一法恐是很慢的，而且也恐有许多困难，不过俄政府中的能干人相信这是可能的，如果竟不得和平。如果我们拒绝和平与通商，迫俄国上这个方法，我们将失却与俄联络友谊的唯一介绍了；这苏维埃国家将得借口以努力煽动各处的革命，我们反无言可以责它挑动革命了。但这是个大问题，最好是留在结论里论罢。
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前面尝偶然说到布尔什维克派不满人意的地方。但是我们应得常常记好，这是全因为俄国的工业生活除却供给军队需要的工业而外，全都破坏了的缘故。也因为布尔什维克政府不得不尽力对付残酷的国内外战争以及不绝的内乱恫吓底缘故。由于这等困难自然生出剥夺，限制自由等等事来。无论如何，我是很信只要一个方子就可以医治好俄国所受的一切罪，这一个方子便是和平与通商。和平与通商可以止却农人们的仇视心，可以使俄政府立刻弃却武力来依靠民意。政府的品性也会立刻就改变。现在正推行的工业征调便也成为不必要了。那些求有更自由的精神底人们也能够露脸说话不被疑为帮助反动派或敌国了。粮食困难也就会没有，现在市镇上所用的专制制度也就随之没有了。
普通反对布尔什维克主义底人都说在俄国建立他种形式的政府是很容易的事，这句话我们必不可相信它。依我想来凡新近曾到俄国去观察一回的人个个相信现政府的基础是稳固的。如无列宁，或许经过内部的发展滞后，便容容易易地变成一个“滂拿伯”式的军国专制政体。但是这个变换只是内部的变换——或许不是很大的变换——恐怕不大能够改变经济制度。以我所见底俄国人品性以及那些反对派而言，我竟因之很信俄国初无需强有力政府之必要，不用任何式的民治政体。布尔什维克他们自已宛然是西方急进社会主义联盟底代表，这一点是最受人严重批评的。依我的意见，他们并不成国际问题。但是若以一个民族政府，继彼得第一之后的，看他们，他们正干着必要的一一虽不为人所喜的一一功课。他们正尽其力之所能，引进美国的能率（Efficiency）到懒惰而又未经训练的人民中。他们正预备用国家社会主义这方法去开发国中的天然富源，这话在俄国是常听到的。他们在军队中正淘汰不学的人。如果和平成功，他们更要处处大做其教育事业了。
但是如果我们继续拒绝和平与通商，我也不以为布尔什维克会干不下去。俄国将忍苦耐劳于来日，如过去数年一般。俄国人习于愁苦，西方民族没有一个及得来；他们能在我们所不能忍耐底情形下生活做工。其政府将一日甚一日的由仅仅的自卫政策而进于侵伐政策，Entente条约逼迫德国解除武装并许波兰卷人不祥的战祸，实是完全把德国赤露出让它受俄国底侵略一一一军队的和印刷品宣传的侵略。亚洲也全部开着等布尔什维克的野心来。前俄罗斯帝国底亚洲的一部几乎全都在布尔什维克很紧握的手掌中。火车直通到土耳斯担（Turkestan），照常的迅快，我曾见有从那边来的棉花装到Volga汽船上。印度和红军接触也不过是几年内的事。如果我们尚欲继续地反对布尔什维克，我不知道哪一个政府能够止住他们在十年之内取了全个亚洲去。
现在俄国政府不是帝国主义为精神的政府，要和平，不要征伐。俄国是倦于战争竭于物品了。但是如果西方列强固执欲战，俄国政府底别一精神，那是已经见有端绪的，便欲变成极有势力。于征伐和降服二者之中挑一个，将只挑征伐来代替降服了。征服亚洲光景不是难事。可是我们完全糟了。大陆上有的，将是革命内乱和经济大变。所以，用武力压碎布尔什维克主义底政策总是又愚笨且不正的政策。这政策现在已成不可能，满储着不祥了。似乎好像我们的政府已经起始觉着这危险，我们希望它的很真切，足够加强他的见解，去抗反对者。如果不然呀，此次大战便只算是将来大决裂一个引线，比较起来，仅是前哨的小接触罢了。
相信布尔什维克者以及布尔什维克的助者对于这将来的事，自是很镇静不怕的，因为他们相信终结能建立共产制度，把世界现有的罪恶一齐扫光。这话我却不能相信。我对于共产主义是信仰的，但不能信仰那种集中大权于少数人手内底共产主义。依我意见看来，公平分配权力正和公平分配物质原料一般地重要。一切的经验都指出：可长托以大权的人是很少的。如果俄国赢得了和平，则自由而得人心的政府在战时被压的自由思想将复盛行，布尔什维克主义初期的劳工控制工业或者可以再见。但如继续战争，便不得不继续“迪克推多”，那些统治者便迟早终必要用他们的特殊的政治地位获得特殊的经济地位。这事是已经有几分征兆；高位的共产主义者底生活，已比民众略为舒服安适了。不过就通体说来，俄政府委员得到这一些安适也不为不公，他们比诸西欧列强政府诸公自然工作的时间也要长些，负担也要重得多。
虽然如此，这也怕不是能长久的事。虽然现在在俄国握权的人大部是极热心的共产主义者，曾经表示愿为了他们的信仰牺牲一切。但此等人总有一天要让位给其它不甚热心忠于主义而甚能利用机会的人们，他们可就要和一般实行政治家一样，把地位当作实在利益般看待了。此辈如找得了兵队来济恶，便不难以一道命令，给统治者的贵族阶级以大薪俸和特别的私产。他们方在成功，那腐败和掠夺底机会也就继长增高地跟了来。这种的诱惑，我不信会能永久抵当得住。
布尔什维克有完全的理论包括在第三国际说（The Third International)内，据说，共产主义可拿努力的少数人（“迪克推多制”）的手段在各处建立起来，和俄国一样。这理论又补足一句道，当一切鼓吹主义的大兵器一一尤以教育及印书馆为最大的一一尚落在资本家手内的时候，要转移多数人心是不可能的。这一辩很是有力，能够切实指出用和平手段以建立共产国家是极端的难事原是不错的。错却错在说的共产主义一一任何稳固的或要得的形式的共产主义一一能够以少数人的“迪克推多制”来建立，这一句话。在政治理论上说来，这是必须顾到所谓心理的动力（Psychological Dynamics），就是说人的目的与信仰底变换是由于外界情形的先变换来的。人既有了掌握权力底习惯，得权力实在可喜，舍不得放弃它，这是差不多人人如此的。如果握权者本就不得人心的，他还欲自已怂恿自己，以为他握权在上，实在是为公共幸福所必不可少的。然而问他确是自己真不明白，或是假借这话来欺人，他一定要牢握这权柄，非到为武力逼迫放手是不肯放手的。共产主义的少数人（如俄国的），如果一旦得到了军事的“迪克推多"，虽然起意时是不想永握大权的，却终要走到这条路上，不肯放手了。设有几个能奋斗有能耐的人，有大帝国和大军队供他们玩弄，那他们一定会找个借口说明他不得不大权独揽的缘故。而且权力最大的人，倘然是要钱的，往往又能有最多的财产。他们是迟早要出于此途的，那时，共产主义的可望的好处全都失掉了。
因为这些理由，并因温和主义的理由，我不能跟了布尔什维克的哲学走，也不能使我相信他们所说的放弃民治主义的缓慢方法，信任民众暴动。
俄国是个后进的国，还不配用平等合作底方法，这方法是西方诸国所求以代替政治上和工业上底专断权的。在俄国呢，布尔什维克的方法或者是多少免不了的。无论如何，我是不想就他们大体下批评。不过可说这种方法不是合宜于先进国底方法，如果我们的社会主义者要去看他们样，模彷他们，这可就是不必退化而退化了。如果我们的反动派人冒冒失失地迫得社会主义者去采用这种暴烈的方法，这就是不可恕的大错。我们所有一份的文化遗产和互让精神，那是我们所引以为重，亦是世界所引以为重的。俄国的生活往常本是可怖的残酷的，和我们的简直相差天渊，然大战之后，这种的恐怖和残酷竟有要变成普遍的样子。这是新来的危险。由于两方面的互让，我看英国有希望能免去这危险。但是我们且莫乐着，应知布尔什维克唱的浪漫喜剧不一定能收梢到底。他们既不是被人崇拜的天神，也不是受人驱逐的恶魔，他们只是勇敢有为的“凡人"，方用极大的智巧企图一椿几乎是不可能的事业。
《游俄之感想》原文
我到了莫斯科，立刻就见列宁。用英国话讲谈，列宁说英语说得很好。翻译是有一个的，不过难得用着他。列宁室内很简单，一张大书桌，墙上几幅地图，两架子书，还有一张安乐椅和二三张硬板椅，那是预备来客用的。显然可见列宁不喜奢华，甚至不喜安适。他很和气，显然是率真而全无一丝一毫排场的人。如果不认识他的人碰见了他，决不会想到他是握有大权的人，甚至决不会想到他是有一些名声的人。这样谦卑自下的人我从不曾碰到过。他很亲切地对来客看，他看时啖着一只眼，好像是賧了一只便可使他一只的透视力得到可惊地增加。他笑得很多，起初我尚觉得他的笑是出于好客和娱客的意思，但是渐渐儿我得他是狞笑。他是专断的，镇静的，不怕并独研不倦一个复合的理论。我觉得唯物的历史观是他的生命血。他在求知一个理论，并怒人误解或不赞成这理论时，好像一位大学教授，他的爱注释，也很像大学教授。我知道他蔑视许多人，他是个知识上的贵族。
我问他的一个问题便是他承认英国济情形和政治情形的特点到如何程度？我急要知道是否鼓吹暴力革命这件事是加入第三国际劳动党者所必不可少的，这一点因为别人还要正式问，所以我不直接提出这问题。他的答语不能使我满意。他认英国现在很少革命的机会，工人们尚不会厌恶巴力门政治。但是他希望这结果（革命），或可从一个劳工内阁带出来。他想，如果亨特（Mr.Honder Bon 英国劳工党首领）做了首相，一定不会做出什么重要的事来；于是己团结的劳工，他这样想并这样相信，就要转而革命了。据这理由，他愿他的助手在英国者，竭尽能力去弄得一个在巴力门的大多数；他不鼓吹不加入巴力门的竞争，但以为加入应抱一个目的，就是要使得巴力门成为显然可恶的东西。我们大半的人所见以为暴力革命在英国是不想望他来并且不一定来的理由，他不介意，而且在他看来，这不过是有产阶级人的成见罢了。我提起凡英国所可能的都不用流血得到这一句话，他听了时，他一句撇开，以为是妄想罢了。我又知道他全不知英国的心理见解。实在说罢，马格斯主义的全体倾向都是违返心理的见解，因为马格斯主义把一切政治上的事项都归到纯粹的物质原因上去。
其次我又问他，在含有如此大多数农人的国家内建立共产主义，以他想来，是否稳固。他承认这是很难的事，又笑着讲强迫农人拿出粮食来换纸币去。他看得俄国纸币之不值钱像是一桩可笑的趣事。但是他说，那是不用怀疑是确实的，一到有货物可给与农人的时候，自然一切事都会自己平定起来。要办到这一层，他想在工业中应用电气。他说，这是俄国最需要的，但需十年工夫方可以办得完成。他很高兴地（那是他们大概相同的）讲到用泥炭以生电力的大计划。自然他也看到开放封锁是根本救济法，不过他不很以为开放封锁能彻底办到或立刻办到，除非别国内有了革命。他说，布尔什维克俄国和资本家的国家间底和平一定是常常不坚固的。列国为了厌倦及相互间的不和，Entente得可引进和平，不过他觉得这和平只有短期的延长。我看出他对于和平及开放封锁这两件事的热心，不及我们这边热心多了，这是一切共产党领袖相同的。但他相信，除非经过了世界的革命和资本主义的废除，没有一件有真价值的事可以得到。我觉得他看得和资本家的国家重复通商这一件事仅仅是价值无定的缓冲策略而已。
他说明农人中间富者与贫者的分界，政府鼓吹贫者去反抗富者，指导暴烈的行动，他说来很似津津有味的。他竞至说，加于农人方面的“迪克推多"或者要继续很久，因为农人们都求自由交易（按自由交易是指不由官买官卖）。他说，他从统计表（那是我很相信的）上晓得农人们在这两年来，吃的东西一天富足一天，这是他们从来不会享受过的。“但是他们还欲反对我们"，他说这句话时略有些不愉快的神气。我问他如何回答批评家说的他（列宁）建立在农村的，不是共产主义却是、迪克推多。这一句话，他答道那个很不是实情，但他不说出实情是什么。
我最后问他，如果和资本主义的国家重新通商这件事办成功了，是否会造成资本家势力的中心而使共产主义更难何持？以我所见到的说，愈热心于主义的共产党都很怕和外边的世界有商业上的往来，因为这件事能引进邪说的浸润，使现存的共产制度几于不能存立。我要晓得他是否也有这个感觉。他说通商后自然要生出难处来，不过比诸战争总要好些。他说，两年之前，他和他的同事都不会想到他们会在全世界的对敌中长命到现在。他以为这长命是由于资本主义的各民族互相妒忌和利益冲突，也靠着布尔什维克宣传的力量。他说，当布尔什维克拿传单（宣传革命的传单）来挡排炮的时候，德国人会大笑他们，但是做出来的事情已经证明传单的力量要比排炮大得多。我不想他会承认劳动党和社会党曾在这件事里出过一份力。他好像不晓得英国劳工的态度确曾阻止对俄大战的可能，这态度实在是使政府不能不秘密做事，并且大声说谎否认的。
他说起Lord North cliffe的攻击很快乐，他愿意送一个宣传布尔什维克的徽章给他。他又郑重说，掠夺的控诉也许能震骇有产阶级，但是无产阶级却受到了相反的效果。
我想，如果我遇见他时不晓得他是谁人，我绝不致猜到他是一个大人物。他的太固执和狭义的正统派社会主义使我大吃一惊。据我的想象，他的勇力都是从他的诚实、勇敢，以及不可摇动的信仰出来一一这是马格斯福音的宗教般的信仰，代替了基督教殉道者天堂的期望，只除是更少些唯我观罢了。他不大爱自由，正和屈服在狄欧可里淫威之下而一旦得权便欲报仇的教徒一样。光仅相信有一个包医百病的药方能把一切人类的病根统统治好底人，和爱自由是格格不相人的罢。如果真是如此的，我不得不反觉得西方底王权式的温和是可喜了。我到俄国时自信是共产党，但是既和这些无疑于共产义义底人接触了，我反加多了一千个疑团，不但怀疑共产主义，并怀疑到人们不惜忍受许多愁苦以坚求达到的一切信条。
杜洛斯基(Trotsky)共产党不当他是和列宁同等的，他的知识和人才（虽然不是他的品性）对我所留的印象更多。不过我见他的次数很少，也许这印象是不中肯綮的。
他这人，眼是尖利的，有军人的气概，开明的知识，和磁石一般能感动人的人才。他生得很俊秀，有美丽的蜷发，妇人见了没有一个不爱的人。他不受人反对的时候，脾气也是很好的。我看他这人（也许是我看错），好名甚于好权力一一这是艺术家和名优所好的一种名。我不禁将他和拿破仑相比较。可是我并不含有要估量他信仰共产主义坚否底意思，他对于共产主义光景一定是很忠心很坚信的。
和这两个人大相反的便是哥尔基，我在彼得格勒时和他见过一面。他卧在床，显然是心绪悲丧而且快要死了。他求我，以后对人说俄国时，不论说什么，总要注重说俄国人受了痛苦了。他是赞助现政府。如果我是俄人，我也欲如此做，并非因为俄政府一无错处，乃是因为若再换上一个一定更要不好。人都可以觉得他是爱俄国人民，很感于俄国现在苦况的难受，很觉得纯粹马格斯派信仰之无谓。我觉得所见的俄人当中，他最可爱，最可表同情。我想多听他说些他的见解，但是他说话时很困难而且又咳嗽得厉害，所以我也不便久留：我所见的知识阶级人一一可怕地受着痛苦的一个阶级一一都表示他们对于哥尔基的谢意，因为哥尔基为他们做了许多事。唯物的历史观到处应用，但对于文明的高等出产物也要留神些，才是个救济。布尔什维克说他们在艺术上出过大力，但是他们除开保存已有的艺术外，我不能发现他们做的事。我把这问问题曾对一个布尔什维克说，他听了发怒道：“我们没有时间顾到新艺术，也没有时间顾到新宗教"。俄国现在的空气不能培植艺术，这是免不得的，因为艺术是“无政府的"而又反抗秩序的。哥尔基已把一人所能做的尽力做了，去保存俄国的知识和艺术之命脉。但是他是快要死了，或者俄国这命脉也快要死了罢。
听说罗素发表了这篇《游俄之感想》以后，受了各方面非常大的反响，守旧党大高兴，他大概很懊丧，英国首相鲁意乔治在下义院宣布对俄政策引他的话为据，他的懊丧可知。Soviet Russia 周刊上有一篇文章很挖苦他，我们打算译登下期本报。罗素也在七月二十四日底 Nation 内有一段附白如下：“上星期六登出我的一篇文章底末句不意生出了一个误解，那就是俄国政府对于艺术不措意或竟有敌意。这不是如此说的。俄国政府善视艺术更甚于我国政府。我在那一句里提起底意思是说俄国人心理上的空气是很难长育艺术的，但我不曾说俄政府对于艺术家不好好看待。”
记者 附识
（原载《新青年》第八卷第二号，一九二〇年十月一日）
罗素（Bertrand Russell，1872.05.18－1970.02.02），英国哲学家、数学家和逻辑学家，同时也是活跃的政治活动家，并致力于哲学的大众化、普及化。很多人将罗素视为这个时代的先知，而与此同时罗素的许多政治立场却又富有争议。
罗素曾访问苏联，会见列宁；受梁启超邀请，他于 1920 — 1921 年间到中国讲学 9 个月，与中国的知识分子和各界人士广泛接触，推进了中国的新文化运动，“罗素热”风靡全国。
他一生著述七八十种， 1950 年被授予诺贝尔文学奖，以表彰其“多样且重要的作品，持续不断的追求人道主义理想和思想自由”。
雁冰，即茅盾（1896.07.04－1981.03.27），原名沈德鸿，字雁冰，浙江嘉兴桐乡人。中国现代著名作家、文学评论家、文化活动家和社会活动家。五四新文化运动先驱者之一。
其代表作有长篇小说《子夜》《虹》《霜叶红似二月花》，短篇小说《林家铺子》和“农村三部曲”（包括《春蚕》《秋收》《残冬》），散文《白杨礼赞》《风景谈》，文学评论《夜读偶记》等。
题图为罗素，来自：维基百科
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4 月 26 日晚，五四运动 100 周年纪念日前夕，出版公司世纪文景和独立书店单向空间在北京举行了一场名为“1919，百年激荡：多元意义的跨界解读”的活动。
这场活动的嘉宾来自北京最著名的三所大学和不同的三个学科，分别是中国人民大学历史学教授杨念群、北京大学哲学教授李猛、清华大学社会学教授应星。他们讨论的内容围绕杨念群的新书《五四的另一面：“社会”观念的形成与新型组织的诞生》展开。
活动开始，杨念群概述了自己新书《五四的另一面》的内容，觉得大家一般关注五四的“德先生”和“赛先生”比较多，但对“莫姑娘”（moral）注意得不够，而“莫姑娘”和五四前后的“个人主义”思潮有着重要联系。另外，他认为，理解五四，不应该把它仅仅局限在五四这一天，而应该从长时段来理解五四，向前可以追溯到科举制的废除，往后至少可以拉长到 1940 年代。因此，他分析了从后科举时代到社会改造出现过程中，无政府主义起的重要作用、个人主义的兴衰，以及社会主义最后如何取代无政府主义和个人主义的过程。
杨念群的演讲结束后，李猛和应星从各自角度，分享了一些自己的看法，并和杨念群做了讨论。
李猛比较关注无政府主义的部分，“无政府主义在从共和阶段到 20 世纪 30 年代以后，特别是北伐之后，中国社会下一步的进程中，到底起了什么样的关键性的转折作用？我一直觉得杨老师提出的这个视角，对于我们理解五四的长期意义而言，非常受启发，可能将来需要更深入地理解伦理革命在整个中国近代社会的组织重建，特别是对现代国家而言的一个非常悖谬的现象——为什么反国家主义的无政府主义会对未来中国现代国家的建设道路起这么重要的作用？”
应星则比较关注中国激进主义思潮兴起的过程，“如果我们盯着五四，往往看到的是北京的大学校。而我关心的课题，共产主义在地方的兴起，其主力是师范生和高中生。另外，我们可以看到这个所谓的新型组织和学校是共生的。这些中学生、师范生在学校生活之外，要建立自己的政治会和工读学校，而这往往成了通向激进革命的非常重要的通道。”
“今天我特别高兴请来了李猛和应星两位教授进行对谈，我们想进行一些所谓跨学科的对话，甚至是跨界的对话，把五四看作一个开放的系统，一个带有一种立体的，包含各个面相的、非常有意思的系统，看看这些不同的面相之间是不是能形成一些碰撞和对话，从而深化我们对五四这段历史本身的观察。”杨念群在现场说道。
跨学科其实也是杨念群的特点，他长期致力于从跨学科、跨领域的角度探究中国史研究的新途径，著有《中层理论：东西方思想会通下的中国史研究》、《再造“病人”：中西医冲突下的空间政治（1832—1985）》、《何处是“江南”？——清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》等，并主持有《新史学》丛刊（中华书局版）及“新史学&多元对话系列”丛书。
他 1964 年生于北京，家族里出了不少名人，比如曾祖父是晚清名人杨度、曾外祖父是近代思想家梁启超、外婆梁思庄（梁启超次女）是图书馆学家。相比长辈，他的经历显得比较简单，一直在中国人民大学求学，获得历史学的学士、硕士和博士学位，后留校任教。现为教育部“长江学者”特聘教授、中国人民大学杰出人文学者特聘教授和清史研究所教授。
活动末尾，有现场观众认为精致的利己主义和个人主义存在相似之处，提问怎么区分个人主义的优点和缺点？但是，这个问题其实是对个人主义的误解，某种意义上，也可将其看作个人主义在中国衰落的原因之一。
“精致利己主义者是没有边界地认为自己是核心，完全自我中心的一种错误状态，但是个人主义恐怕不是这样。个人主义最重要的一个原则是你得遵守基本的契约，有契约精神。没有契约精神，没有对具有大众倾向的公共利益的基本尊重，没有划分公私界限的基本的自觉，这才是精致的利己主义者。个人主义不是用简单的自私自利能概括的，所以不要把个人主义和自私自利划上等号，这是两个不同概念，也是截然不同的状态。”杨念群回答道。
最后，经《好奇心日报（www.qdaily.com）》编缉后，杨念群的发言内容如下，希望对你有所得。
左起：应星、杨念群、李猛，来自：世纪文景
五四今年恰逢一百周年。一般我们中国的史学界有一个习惯，每逢什么事件到百年的时候，甚至不到百年，但在某一个时间节点的时候，一定要大规模纪念或者大规模讨论。我称之为“纪念史学”，“纪念史学”讨论的话题可能都是大家比较耳熟能详的，比如我们讨论五四，肯定要讨论到民主、科学这些概念，或者民主、科学怎么在中国落地生根，它的演变，有什么人去推行它，怎么样去接受它，或者它对中国历史的整个变化产生了什么影响，等等。因为五四已经到了一百年了，我们不能总是讨论一些旧的话题，我们应该讨论一些新的话题。这本书想从新的方面、新的路线，对五四的一些可能被遮蔽的，或者说被忽略的面相，进行一些展示。
如果谈到五四，可能有两条线索，或者说两种故事。大家可以看到，我们中学、大学的教科书里，都把五四看作一场政治运动，它的缘起基本上是因为当时要签巴黎和会协议，最后引起了国内的激愤，五四运动由此爆发。这是一场政治运动，或者说是广场运动，而且诱发了一系列的涉及各个阶层的一些激烈反应，比如罢工、罢市等等。五四在这个意义上被定位。同时，我们也知道，五四为中国共产党培养了年轻一代的激进活动家，这也是五四为人熟知的意义之一。从政治的角度来解读五四，这是我们耳熟能详的一个故事。
但这是我们的主流叙事，另外一个叙事，或者另外一种对五四的说法不太一样。从 20 世纪 80 年代以后，掀起了“胡适热”。胡适和一些当时跟国民党相关的知识分子，把五四理解为一场自由主义的运动。胡适把五四定位为一场文艺复兴运动，把五四看作一场文化运动。我们从这个角度来看，五四又是另外一个故事，可以用另外一种叙事方式表达出来，这个故事也可以从文化的角度讲。这和从政治的角度讲完全不一样。这两个角度在某种程度上是对立的，同时又相互有所渗透。这两个故事都是被反复言说，或者被反复陈述的。而我想讲的故事跟它们有一定联系，但跟它们还不太一样。
首先，我发现五四除了“德先生”和“赛先生”之外，还有一个“莫姑娘”，英文里的“道德”“伦理”（moral）。这方面大家注意得不够，同时也一直被民主和科学这两个非常耀眼的概念所压抑和遮蔽。这位“莫姑娘”应该有被重新发现的价值。由此，我们来看五四是不是还有一些其他的面相值得我们发掘，这是我想揭示的“五四的另一面”的解题。
第二个想法，理解五四，不应该把它仅仅局限在五四这一天。大家都熟知学生上街游行等在天安门广场进行的政治抗议活动，我们往往把它理解为五四这一天，好像它就能代表五四运动的完整图景，但实际上，我认为五四的含义远远要比这个丰富得多。我们要理解五四，不能仅仅从这一天出发，甚至不能仅仅把五四前后的一两年作为我们解读五四的时间段。
我的一个基本的想法是，能不能把五四拉得长一点，把它看作一个长时段的、更加复杂的一场运动，甚至可以把它延续到晚清的变革，晚清的戊戌和新政，以及辛亥革命。再往后，可以延续到20世纪三四十年代，延续到国共之争导致的政治大变局。这是我想从“五四的另一面”来解读什么是五四的一个重新的考虑。
谈到从长时段来理解五四，我们就可以开掘出很多新的面相和想法。我们首先要问的一个问题就是，五四以《新青年》这个杂志为主的和相关的一些知识分子，他们的身份到底是如何产生的？这些身份又跟当时的历史的状况之间到底是什么关系？用时髦的话来说，也就是所谓的“身份认同”，他们的身份认同到底是什么？这些身份决定了五四的走向，同时也展示了五四本身的一些独特性质。
如果要谈到五四，或者五四时期的这些知识分子群体的身份，我们就必然要追溯到戊戌变法前后的年代。我的一个想法是，我们要看到五四，必须要先看晚清，要看晚清，有一个历史事件的节点非常重要，就是科举制度的崩溃。
科举制作为中国最重要的一套官僚选拔系统，崩溃掉之后，它所产生的后果是什么？我们要了解五四本身的历史事件广义的深层原因，我觉得应该从所谓的后科举时代来进行理解。
为什么这么说？我前几年一直在写文章，为科举制辩护。我觉得科举制从官僚选拔的制度来说，它是一个非常优秀的制度。它优秀在什么地方？首先，它是一个非常良好的分层制度，比如你要考上秀才，你就可以成为农村里最有文化的阶层——士绅阶层。但是你不能离开农村，不能离开你的家乡。你要是考上举人，相当于当中层干部，可以当县官。如果你考上进士，可以进翰林院，当大学士，等等。这样，实际上是把人才相当精准地分布在了上中下三个层次，使官员安排的合理性达到相当高的程度。同时，这个官僚选拔制度又是上下不断流动的。你秀才考到 60 岁，都有可能考上举人，你就有当官的机会。但是如果你要是进士，是中央的官员，如果你要退休了，一定会回到家乡，因为你的祖居地和你的家人，你的所有宗族、家庭都在家乡，所以你往往退休要回到家乡。它是一个非常良性的体制，一个不断循环流动的机制。这个机制的产生就导致了官员选拔在某种意义上有一定的合理性。
我们再往下看，后来科举制度被废除之后导致什么后果？导致了学堂教育的产生。学堂教育（的）学生来源有三个。第一，我们现在所说的理工男，受理科教育的一批人。很多人成为地方官员的幕僚，给他们提供科技知识和辅助。还有一部分人是政法男，师范院校出身，到日本进修一年，学到很短期速成的政法知识之后，回来就进入政府部门。但是这批人的素质非常令人怀疑。因为到了日本，他可以不学日语，日本人专门有翻译，来学习所谓的速成的政法知识，学了一年回来之后就能当大官。所以这部分人的素质让人堪忧。第三是军事学堂里出来的学生。这批学生往往后来成为地方割据的军阀。第四，海归。很多留学欧美或者日本的一些学生回来之后，成了知识分子精英阶层中最重要的一个组成部分。大约这四部分人。
这四部分人的优点和劣势是什么？优点是接受了系统的社会科学、自然科学的训练。他们可能在很多专业的部门里，有很多广阔的作为。但是有一点，他们人文基本的素质和训练逐渐缺失掉，因为科举制终结了之后，整个人才教育和选拔体制有了相当大的变化。张之洞当年改科举的时候，不是要废科举，而是颠倒过来，把策问、中西、中外关系的那种知识放在第一场。我们知道原来八股文是第一场，他却把八股文放在最后一场，把策问放在第一场，实际上就是鼓励掌握自然科学和社会科学知识，他们首先应该从这个渠道获取拥有这些知识的人，考试也以这个为标准。人文知识、传统知识逐渐地退居到第三场。到最后，废除科举之后，人文知识的这一块微弱到占的比例更加小。他们的训练基本上是这样的一套训练。
这还不是最重要的，最重要的是现代学堂的教育和后来大学的教育，不仅导致了专门化，而且导致了官僚选拔机能的丧失。大学的教育和学堂教育不是为选拔合适的官僚的身份，而是通过分散的职业训练，使知识和学问变成了跟政治相脱节的这样一个教育体系。
这个就导致了一个很大的后果，我觉得最严重的后果就是乡村士绅阶层的消失。秀才原本可以长期在地方，不仅从事私塾教育、书院教育、慈善事业、修桥铺路，从事各种各样的帮助地方社会社区服务的工作，同时他也是一种文化的象征。但是学堂教育的循环系统被打破之后，选官系统职能丧失之后，所有的学堂的学生都不愿意回到乡村，他们都是向城市集中。这样集中的后果是乡村大量出现空洞化的局面——乡村有文化象征意义的人物大量流失，导致了中国乡村的空心化。城市跟乡村的距离越拉越大，导致的知识状况的不合理和不平衡型，应该追溯到所谓的后科举时代。
这是第一个后果，我为什么要扯得这么远？因为它直接影响到了五四这个时期的知识阶层的身份状况。
第二个后果，我们知道五四也是一个整体的中国政治变革的组成部分。从戊戌变法到新政到辛亥革命，所有这样一个过程实际上都是寻求中国建立新的政治合法性和建立新的现代国家的一个过程。在这个过程中，我们知道有很多选择。在这个选择的过程中，也遭受了很多的挫折、失败和教训。
其中一个最重要的问题，皇帝一旦打倒之后，清王朝灭亡之后，我们应该建立一个什么样的现代国家？这个问题非常关键，咱们现在对这个问题，好像认为理所当然。我们现在有自己的一套政治体制，但是在皇帝倒塌的那一刹那，我们实际上非常茫然。比如有各种选择。当时有可能采取联邦制，也有可能采取所谓的民族自决体制，民族自决就是各个地区独立成为一个个小的国家。还有一个可能性，回到清朝大一统民族的多元共同体的状态。所有这些设计都是在民国建立以后开始的一些尝试。
但是，明显的一个感觉是，这些尝试是不成功的。我们知道清末民初有南北之争，有清帝逊位，有孙中山和袁世凯之争，还有一个最重要的是各种党派之争，互相打来打去。但是政党之争的一个最大后果是什么？就是导致所有的这些上层的，我们习惯将之称为顶层设计的制度变革，出现了很大的问题。我们建立不起一个真正意义上的现代民主的议政制度。在民国建立起来的十年之内，甚至不到十年，也就到 1919 年之前的大致七年时间，实际上已经有很多人对民国的现状不满，政局不满。一个最大的不满，我们到底建立一个什么样的合理的现代国家？没有一个答案，而且民国初年没有给一个非常满意的答案。在这种情况下就出现了很多的反民国的言论。这种反民国的言论我们原来以为都是殉大清、保大清，对大清念念不忘的这种遗老遗少式的腐朽反动的言论。
但是，现在看起来不一定，比如我这本书里举了一个非常著名的例子，梁漱溟的父亲梁济。梁济自杀，有人说你就是遗老遗少，殉大清，但梁济的遗书里说得非常清楚，他说我不是殉大清，我要是殉大清，清朝灭亡之后我立马自杀了。大清亡了之后我为什么不自杀？我为什么冷静观察民国，观察了数年之久？他说我认为我对民国的失望，在于民国缺乏一种我们传统意义上的国性。这个政体缺乏一个灵魂，不是一种所谓的表面上的制度或者表面上的很多东西，是一个真正的民族的灵魂。称为国魂也好，国性也好，他认为缺了这个。而缺了这个，实际上国家根本没办法构架起来。他觉得如果缺乏国性，民初政局的混乱造成的局面还不如大清。
梁济代表了一批人对民国初年的看法，这时候有一大批人对民国失望，包括陈独秀。陈独秀是五四早期最著名的代表，他写了一篇《偶像破坏论》，说国家顶层设计不行了，国家是一个很糟糕的东西，我们能不能改造，从社会入手。这里，我要提到这本书最重要的一个关键词，“社会”的出现。“社会”这个词出现得很早， 19 世纪 70 年代由日本人把“society”这个英语按汉语翻译成了“社会”，后来梁启超、康有为、严复都纷纷在 19 世纪 90 年代以后，把“社会”引进到了中国，使之变成一个非常突出的概念。
当然，我这本书不是从概念史的角度来理解社会，而是把社会看作当时的一个改革的平台和实体，把跟“国家”相对立起来的这样一个概念提出来。这也是从五四以后，“社会”成为一个关键词的最重要的理由。也就是五四之后，社会改造运动变成了一个主流。不是从上层的政治，不是从顶层设计，不是从政党政治来讨论中国的命运，来讨论中国的改革，而是从社会基层的改造这个角度来理解中国，把中国当作一个新的改革的对象，这是从五四以后慢慢形成的共识。
我这本书里提到，从后科举时代，到辛亥革命，到顶层的政党政治的失败，或者说失望，再到社会改造的开始出现，中间有一个非常重要的流派，就是无政府主义。无政府主义在 20 世纪初就已经出现了，包括刘师培等人写了很多文章，主张无政府。刘师培的基本观点就是，不管你是大清王朝，还是西方的民主政治，都是很糟糕的，都是一丘之貉，都是所谓的一帮官僚在上层唯利是图，为自己牟利的一套体系。所以我们要真正使中国变好，必须把这些东西全部打掉，我们换一个方式，从社会基层入手来，开始我们变革的步伐。这是刘师培和早期无政府主义的观点。
无政府主义这个观点在五四时期慢慢形成了非常大的风潮，包括我们知道出现了新村主义，出现了很多乌托邦式的设计，包括毛泽东，也在做公社试验，一群人集中在公社中，同吃同住同劳动，他想从社会改造里形成新的价值观，形成新的改造中国的一套途径。这套设计在后来逐渐受到质疑，就是因为其中有太多的乌托邦的性质，同时，这套东西跟我马上要提到的个人主义和社会主义之间的区别越来越远。他们想象的设计和实际的运作方式之间有很大的距离。
所以，之后社会主义取代了无政府主义。同时，社会主义早期的人物很多都是无政府主义的信仰者，这两者之间实际上是密不可分的，但同时也有很大的差异。这是我想从我的这本书里梳理的脉络。
第二个脉络，我特别提出的是五四的个人主义。
个人主义实际上跟“莫姑娘”是很有关系的，我们个人在家庭，在家族伦理的网络里，应该占据什么位置？我们是要走出家庭，鼓吹个人自由呢？还是我们应该投入到某个新的组织里，重新把自己认同于这个组织呢？当时有很大的争论。但是，这个争论的出发点就在于个人是否能真正地作为一个个体而存在，作为个体被加以认识和认知？这是五四一个非常重要的话题。
我们看早期鲁迅的著作，早期胡适的著作，都是以个人为出发点，他们的一个基本前提是，个人不好，社会也不会好，社会不好，国家也不能好。你没有个人，就没有社会，没有国家，中国现代的这个国家的体系就建立不起来。但是这个基本的认知后来遭到了相当大的质疑，最后以悲剧的命运被消解掉。
我个人认为大致有两个原因。
第一，中国自古以来就没有以个人优先，或者把个人作为独立价值判断的这么一个基础。只有个别的作品如庄子《逍遥游》偶尔会提到个人自由，但是在以儒家为主体的社会组织中，个人没有独立的地位，他必须服从于整个家族和家庭的网络和更大的社会秩序。所谓宋明理学的基本脉络就是由个人推导到家国天下的脉络，个人只是出发点，但不可独立于任何的家国体系。你要谈个人，几乎就是不合法的，也是没有合理性的。
第二，中国的公私之间的界限非常不分明。我们知道从《礼记》来说，就是所谓的天下为公，包括孙中山的基本口号也是天下为公。“公”的合理性是理所应当的，是我们判断任何事情的前提。个人如果在天下和“公”里，强调个人和它们正当的对立关系，这是完全不可思议的，也是不能容忍和接受的。
但是，在五四最早的个人主义言论当中，如鲁迅和胡适，他们大胆提出来，个人能不能跟天下、“公”形成一个对立的、平行的，甚至可以不兼容的关系。但是他们的尝试最终失败了，最终失败的原因就是公私之间的界限在中国整个的体系脉络里就是无法区分的。“公”可能就是私的代表，但“私”实际上是变成了“公”的一个部分，融入其中，来体现自身的价值。
这是五四以来力求冲破网罗的最大尝试，但是这个尝试失败了。一个是传统的因素没有，导致它缺乏传统根基。第二个原因，公私的，或者个人的位置，往往是在跟家国天下的互动中来确立的。最大的原因是中国不断受到西方的侵略、入侵、干扰、改造，在这个过程中，你个人必须在应对外来的所有因素中保持着一个持续的奋斗姿态。所以有人说救亡往往是最重要的，我们任何人，如果要把国家的利益，把抵抗外来侵略的利益放在私人的利益之外，或者把个人放在这样一个姿态之上，就没有合法性。私人到最后变成了一个肮脏的、自私自利的、带有很强烈负面价值的导向性的评价。而且到 20 世纪三四十年代，日本侵略中国之后，这个趋势越来越明显。而且个人主义被压抑到相当狭小的范围之内，最后慢慢趋于消失。
我想，这可能是五四时期我们最值得惋惜的，而且也最值得把它重新挖掘出来、重新加以哀悼和致敬的一个最重要的因素。我在这本书里，用了一章的篇幅详细梳理了这个过程，而且把我的基本态度表达得非常明显，可以说是坚决吧。
全书最后一章谈到了无政府主义、个人主义在整个五四前后的过程中，逐渐由它们的萌生、发展，到最后逐渐消失，最后取代它们的是什么？取代它们的是社会主义改造运动。我们往往把社会主义改造运动很僵化地理解为就是一种理所当然的运动，好像就是社会主义战胜了所有的这些思潮之后，自然地变成一个必然性历史的大趋势。我觉得这个事情远为复杂。
最后一章里，涉及一个以毛泽东为首的这些新型的知识分子，他们如何接受了五四的遗产，同时对之加以改造的过程。
我这里面有一个基本的框架，就是把五四看作一个中心和边缘的相互互动和相互斗争的框架。中心，是以陈独秀为首的这批北大的精英，和胡适为首的这批海归，占据着最充分的帝都的文化资源。他们这批人可以呼风唤雨，对五四的个人主义、自由主义，对五四的社会改造运动，他们有高度的话语权。
但是有一点，还有五四边缘的一批人，以毛泽东为首的边缘群体，他们进入不了五四的核心地带，所以他们就采取了另外一种方式，调动地方的文化资源，形成了自己独特的社会改造和社会组织的方式，这是与以北京为中心的五四核心圈完全不一样的一种方式。
当然，有人说了，毛泽东当时是北大的图书管理员，他从个人感情上就对北大的教授们对他的边缘化感到不满。但我觉得这都是一些表面现象。我认为最重要的是，毛泽东意识到了不仅仅要从像北京这样的核心城市地带来发动改造运动，还应该以各个京外地区为中心。社会不是孤立的、不是抽象的，应该把它落实到一个非常具体的地方层面上，这个地区就是湖南。
我们知道社会组织是需要由人群来构造的，这一人群就是由湖南一师为认同点的这样一套机制。我们知道，新民学会基本是由湖南一师的人发起的，其中包括了蔡和森等人。这批人通过一种社会组织和社会改造方式，对北京核心区，以大学为体制的这样一种五四的话语，构成了很大的冲击，而且跟前者有很大的区别。
这是我这本书里最后一章在这方面做的一些分析。还有一个毛泽东比较最重要的思想遗产，是他充分利用了湖南本地，在近代以来的湖湘传统，我们知道，湖南是个非常特殊的地方，湖南当时在咸同以前是默默无闻的，甚至很难有人考上科举。但是通过曾国藩平定太平天国之后，形成了所谓的“督抚半天下，都是湖南人”，而且很多督抚是布衣出身，虽然没有很高的科举职位，但是位居人臣，这是一个非常独特的历史现象。对于这个独特历史现象，有很多的研究，其中有个很重要的研究认为，他们秉承了非常重要的湖湘传统——对军事、政治准确的判断和他们严密的、非常具有地方特色的组织形式。从曾国藩、左宗棠，一直到后来许许多多的督抚，都有这样的特点。
所以，毛泽东后来在这个层次上，特别继承了湖湘传统中对政治的敏感度和对一些社会改造的基本资源的把握。由于时间和精力所限，这章我没有展开，其实还有很多可以发掘的地方。但我基本的思路已经提出来了，比如湖湘的地方资源是不是构成了一些地方的变革的传统，使得社会改造运动更加具体化，构成了一个非常独特的五四时期的社会改造的一些资源？这是最后一章里所展示的跟以往不同的面相。
最后，我这本书一个非常重要的特点，是跟以往的五四研究有所区别。以往把五四当作一场政治运动，或者仅仅把它作为一个思想史的研究对象，我觉得都是不够的。应该把五四放在一个长线的历史脉络里，分别展示出它不同的面相。这些不同的面相，把五四跟后科举时代——往前可以追溯到后科举时代，往后可以追溯到社会改造运动——这些不同的对中国历史和政治有非常大影响的一些因素结合起来，从而把对于五四的整个解读复杂化，使它形成一个比较具有立体感的形象。
题图为电视剧《恰同学少年》剧照，来自：豆瓣
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五四新文化运动的健将鲁迅曾经在《呐喊•自序》里说过：“假如一间铁屋子，是绝无窗户而万难破毁的，里面有许多熟睡的人们，不久都要闷死了，然而是从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚，你倒以为对得起他们么？”
这是民国初期沉闷而绝望的鲁迅与劝他为新文化期刊《新青年》写作的友人钱玄同之间的一场具有深刻隐喻意义的对话，很自然能够让我们从这个“铁屋子”联想到古希腊柏拉图著名的“洞穴”的隐喻：“一群人被铁链锁在山洞里，面向石墙，光的源头在他们身后，他们却看不见。他们只关心光射在石墙上所显现的影像，并努力揣想它们彼此之间的关系。终于，其中一人成功地粉碎了他的桎梏，转过身去，看见了太阳。目眩神摇之下，他四处摸索，结结巴巴地把所看到的讲出来。别人都说他疯了。渐渐地，他习惯了用眼睛去注视这道光源，然后，他的使命是回到洞穴的囚犯群中，引领他们走向光明。这个人是哲学家，而太阳代表学问的真理。惟有在这真理之中，我们才不以幻觉与影像为足，而是追求到真实的存在”。[1]
铁屋子也好，洞穴也好，都认为人的生命与智性被一种蒙昧与昏暗所遮蔽，都需要一种光亮来照亮。对于欧洲的启蒙运动而言，这光亮来自古希腊与古罗马，是西方历史文化中的“内在之光”，而对于近代以后的中国知识人而言，这光亮却来自遥远而陌生的西方（有时候借道作为中介的日本），是“借来”甚至“盗来”的外在之光（这个比喻源自余英时先生），留学潮流的兴起象征着面对政治、社会与心灵秩序危机的中国读书人，已经不能回到传统中国的三代之治与孔孟儒学去寻求解决危机的思想文化与政治智慧，而必须“向西方寻求真理”。就此而言，中国的五四启蒙运动天然就存在一个中国的文明与西方文明这种异质性的因素甚至体系的融合问题，而这一接榫的历史过程到今天尚未完结，也正因为此，启蒙也仍未完成。
毫无疑问，五四绝不仅仅是一场爱国主义或民族主义运动，[2] 它更多的是一场人的唤醒与觉醒的运动，是呼唤形成人的主体性（即解放与自由，也即延续了谭嗣同所言的“冲决网罗”）的启蒙运动。五四新文化运动的独特意涵就在于，不仅历史中的这场新文化运动是一个典范的启蒙运动，而对这场运动的不断回溯与接续也构成 20 世纪以降中国历史中最真实的启蒙式的历史动力，换言之，作为历史事件的五四与对五四的历史阐释构成了回环往复的启蒙链条，共同推进着中国人寻求自由与民主的历史进程。而在后者中，学术与思想互动的历史写作自然扮演了重要角色。
对于五四新文化运动最经典的阐释来自于美国的三大华裔思想史名家张灏先生、林毓生先生与余英时先生。张灏先生在其自选集中有专门的一辑“重访五四”，收录了他论述五四的几篇经典文献：《五四运动的批判与肯定》、《重访五四：论五四思想的两歧性》、《中国近代转型时期的民主观念》、《中国近百年来的革命思想道路》，以及后来的一篇讲演《五四与中共革命：中国现代思想史上的激化》，这些文献对于五四新文化的一些核心命题尤其是启蒙与革命之间的关系，高调民主与低调民主、幽暗意识与民主文化等进行了极为深刻而富有洞见的论述。尤其是张灏教授提出的五四两歧性，让我们充分意识到五四新文化包含着多元而复杂的思想源流，绝非外在的符号化标签可以“盖棺论定”，而对照近些年来不同知识派别对于百年前的新文化运动的反思甚至否定，就更可见张灏先生这一论断的重要意义：五四新文化运动本身就包涵着克服启蒙运动的病症的思想资源，因此，对于五四百年的反思并不需要超越五四回归传统，更不需要转过身去拥抱西方，而需要聚精会神地进入五四新文化的源流深处去汲取历史的智慧与光亮。
正如张灏教授所言：“就思想而言，五四实在是一个矛盾的时代：表面上它是一个强调科学，推崇理性的时代，而实际上它却是一个热血沸腾、情绪激荡的时代，表面上五四是以西方启蒙运动主知主义为楷模，而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩。一方面五四知识分子诅咒宗教，反对偶像，另一方面，他们却极需偶像和信念来满足他们内心的饥渴；一方面，他们主张面对现实，‘研究问题’，同时他们又急于找到一种主义，可以给他们一个简单而‘一网打尽’的答案，逃避时代问题的复杂性。”[3]
2009 年在纪念五四 90 周年的会议上，张灏教授进一步指出五四启蒙与革命的历史关系：“中国近代思想在 1895 年以后，传统的核心价值与宇宙观开始解体，在知识分子里产生普遍的精神失落与思想迷惘。在惶惶的文化解体过程中，他们急需一个新的个人与群体生命的方向感、文化认同与精神的归属感。到了五四时代，这种精神失落已经变得很普遍，形成一种文化基本取向的危机。五四健将罗家伦用‘回旋时代’来描写当时他们所面对天旋地转的精神世界，最能凸显这种文化取向的危机震撼。这也可以解释为何五四知识分子的领导人物胡适、陈独秀、周作人等，一面高谈理性主义、怀疑主义、批判精神，另一面不时流露出他们需要新的‘宗教’。他们也像当时郭沫若一样，一方面要打倒偶像，另一方面也要追求偶像。针对这种吊诡的精神状态，我认为在激化的趋势之下，许多知识分子从 1920 年代至 1940 年代在马列主义与毛泽东的革命思想里，找到了一个新宗教，使他们在回旋的时代，能够于精神上维持方向感、认同感、归属感。”[4]
王汎森教授在这个学术论断的延长线上提出 1920 年代的中国是一个“主义时代”，他指出五四虽然带来了个体的解放与极大自由，但这种被解放的个人发现自己的人生更“烦闷”与“苦恼”，旧的房子拆掉了，而新的房子还没建起来，因此后五四的相当一部分追求进步的青年开始倾心于马克思主义与社会主义等激进思潮的接受与传播，而这套价值观念与社会学说与高度政治化、组织化的主义式政党紧密结合，给困惑、茫然和挣扎的新青年提供了一个整全化的制度和心灵依托。
这正如王汎森所指出的那样：“在近代中国，‘主义’之所以吸引人是因为它形成一张蓝图，一张沟渠网，把各种零散的力量最后都汇向一个出路，联合成共同的行动。它照顾到的范围不只是政治——即使它的最终目标是政治，它还包括人生观、世界观、日常生活中的烦闷与挫折。它提供了一套新的认知框架来解释烦闷与挫折的情绪，使得一切飘荡的资源可以循着‘主义’所提供的认知框架而得到新的位置与秩序。它将问题置入一个新的架构中，使得原来无以名之、无以解说的问题，在新架构中，一方面结束了它原有的模糊、漂浮、零碎性，转换成了新的了解问题、意义的方式。接着是解答这些问题，而且解答的方法是连珠式的、汇趋式的。像零散的小渠最后汇到一、两条大江、大河，形成共同的方向，最后流向一个共同的‘出路’。所以马列主义不是在 1949 年以后才从上笼罩下来，它一开始是一件宝贝，吸引各式各样的人”。[5]
这种所谓“大经大法”之所以能将人生观、世界观与价值观“一网打尽”，与五四时代所寻求与确立的个人的特质有极大的关联。尽管胡适呼唤易卜生式的健全的个人主义，鲁迅倡导一种尼采式的拒绝庸人政治的“自立而立人的个人”，陈独秀更是为新青年规划了一系列基本的人格特质，但不得不承认，五四时代并未确立真正意义上的健全的个人主义，即基于经验主义和自由主义的个人[6]，用林毓生先生在其关于五四新文化运动的经典著作《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》中论述鲁迅笔下的阿Q等人物时所指出的那样：缺乏一个内在的自我。或许正因为缺乏这样一个内在的健全的自我，中国启蒙运动所呼唤和向往的个人主义就缺乏一种稳健的社会和思想根基，在之后的主义时代尤其是革命政治之中，个人主义尤其是小资产阶级的个人主义就成为一种致命的原罪。
林毓生先生指出：“阿 Q 缺乏内在的自我，阻碍了这一点，因为没有自我觉醒，他不能有意识地培养和发展这种好的因素。由于他几乎是靠本能在生活，即使有外部刺激，他也不可能受到它的激励。他的天真实际上是缺乏内在自我的特殊表现，而不是人格中的道德力量。……阿 Q 事迹所表现得正是对中国人民阴暗面的观察。在农村——中国的缩影——没有什么可以看作积极的希望之源。辛亥革命并没有带来什么变革，相反，暴露了中国人的可恶的本性。除了形式上更改了官衔，摧毁了旧社会的一些标志等而外，旧的文化和社会制度（迷信、风尚、中国社会的森严等级）实质上原封未动。”[7]
阿 Q 成了中国人一个具体而微的象征符号，这个小说人物其实也隐喻着五四新文化的启蒙的悖论，等待或者拒绝被唤醒的底层民众未必能够理解启蒙者的心灵与理性，更未必愿意追随启蒙者去参加各种思想文化或政治的运动，正因为此，后五四时期对于启蒙知识分子而言，思想启蒙的问题被整体地置换成了“革命动员”问题，宣传与组织就显得特别重要。回到鲁迅式的启蒙命题上来，他必须面对一个永恒的困境：启蒙者如何面对被启蒙者？启蒙者如何克服自身灵魂深处的“幽暗基因”？作为小资产阶级知识分子的启蒙者如何面对大众政治尤其是无产阶级政治的兴起？其阶级和社会出身在后五四的革命年代就成了一种“原罪”，瞿秋白才会自称是“高等游民”甚至“废物”。在这一点上鲁迅倒是比较清醒，他自称自己是“大众的一员，既不是大众的导师，也不是大众的奴仆”。这在将劳工和底层神圣化（同时也污名化和漫画化）的五四时期尤其难得，换言之，鲁迅尝试去理解大众的日常生活与精神世界，但这种理解并不代表一种认同的态度。
殷海光曾经在与青年时代的林毓生的通信中很精辟地指出了五四知识人的这一困境：“五四人的意识深处，并非近代西方意义‘to be free’[求自由]，而是‘to be liberated’[求解放]。这二者虽有关联，但究竟不是一回事。他们所急的，是从传统解放，从旧制度解放，从旧思想解放，从旧的风俗习惯解放，从旧的文学解放。于是，大家一股子劲反权威、反传统、反偶像、反旧道德。在这样的气流之中，有多少人能做精深谨严的学术思想工作？新人物反旧，旧人物也反新。互相激荡，意气飞扬。防御是尚，于是形成两极，彼此愈来愈难作理性的交通。一九一一年以后的中国就没有日本那样的稳定的社会中心，以及深厚的中间力量。加以左右的政治分化和激荡，更是不可收拾，正在此时，日本从中横扫，遂至整个土崩瓦解。”[8] 解放重在“破”，而自由重在“立”，破并不能代表立，或许正因为此，五四时期也并未形成知识人的“内在的自我”。这也是相当一部分知识人后来走向革命的内在根源（外在的原因是民族主义与救亡图存的号召等）。
林毓生在讨论陈独秀时指出：“陈独秀批判中国传统的部分原因是他的个人主义和民族主义相互作用的结果。他虽然从未把国家视为尽善尽美或终极目标，但却十分关心中华民族的生存。他的个人主义，因为主要涉及的是个人必须从中国传统文化和社会的桎梏中获得解放，所以在功能上是与民族主义相联系的。他认为，解放了的个人不仅对个人幸福而且对民族- 国家（nation）利益都有好处。
陈独秀说：‘集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。’因此，个人的解放具有双重正当理由：它不但对个人道德的完善而且对民族- 国家的生存都是必须的。”[9] 这也是史华慈所言的从寻求富强的严复开始，中国知识人追寻的自由主义与个人主义，同时也是服务于民族国家的富强目标，两者并未呈现出在欧洲启蒙运动时期那样的对峙和紧张。不过，即使在五四时期那样一个因巴黎和会国家利益受损而掀起的民族主义狂飙运动中，陈独秀也坚持了个人在国家利益面前的尊严与完整性，这或许也是晚年陈独秀能够对后来的革命文化做出深刻反思的根源吧。
林毓生先生指出：“在这篇文章中（指陈独秀发表在《新青年》上的《爱国心与自觉心》），陈独秀认为有两种不同的因素——情感和理智——竞相控制人们的思想。爱国主义产生于个人对国家的情感上的献身。爱国主义固然重要，但我们却不应盲目赞美它，因为尽管它非常重要，也必须在人们意识到国家之目的以后才能引导人们爱国，这一点只有通过理智的作用才能理解。国家之目的是什么？是‘保障权利，共谋幸福’。国家为个人而存在，非个人为国家而存在。如果国家不能保障权利和共谋幸福，那么个人就不应当爱国。如果人民爱他们自己的国家，但并不了解国家之目的，那么，机会主义者和窃国之徒很可能滥用权力欺骗人民。”[10] 与清末民初将“国家”神圣化的取向不同的是，陈独秀将国家还原为增进民众福祉和自由的工具，国家如果违背这一基本的原则，则爱国主义与民族主义就成为政党操纵下对普通人进行压迫的工具。
余英时先生曾多次撰文纪念五四，他对于五四新文化运动的评价不像林毓生先生那样负面，在最近接受笔者的访问中，余先生概略地谈了他在五四百年之际的三个基本看法，其中一点指出：“我认为‘五四’具有多重的复杂性质，不能仅仅把它看成一场激进的思想运动（或革命）。在一般人的理解中，‘五四’的特色在推翻中国的名教传统，运用西方现代的文化成果，特别是‘民主’（‘德先生’）和‘科学’（‘赛先生’）把古老的中国转变为一个现代化的国家和社会。所以‘五四’作为一种‘新文化’或‘新思潮’往往被看作和‘反传统’与‘西化’是分不开的。这一理解或认识大体上是‘言之成理，持之有故’的。但是我们决不能进一步推断：所有接受或认同‘五四’新文化的知识人都必然会走上反传统与激进化的道路。事实上，只要稍作考察，便可发现很多学人当时曾参加‘五四’运动，也接受‘民主’和‘科学’，但对中国传统并不一笔抹杀，而且还能指出传统家族与宗亲关系也有互相支援的一面。他们主张宪政，尊重思想和学术的自由，但反对以暴力改变现状的激进态度。我过去曾指出，萧公权便是一个典型人物，因为和他采取相似立场的学人随处可见。甚至胡适本人也同样具有典型性，晚年(1960)《中国传统和未来》（‘The Chinese Tradition and Future’）一篇讲词便是明证。”[11]可见，五四对于那一代知识人是否构成全盘性的反传统主义，仍旧是悬而未决的历史疑案。而从历史事实来看，传统未必会构成中国知识人追寻现代价值与宪政体制的阻力，传统中相对正面的部分思想文化资源甚至可能为中国的进入近代提供精神上的动力。而从已故旅美学人林同奇关于其家族的自述与研究的文章《林氏家风——士大夫生活之一瞥》，更可见传统的教育与理念，并不构成对该家族成员走向专业化和职业化道路的阻碍，反而提供了一种精神助力。林同奇指出：“林氏传统本来无意于敛财聚富，因此不鼓励子弟经商；对于参与政治派系的厌恶又抑制了成为政客的兴趣。对事业的选择只剩下一个，即成为现代意义上的专业人士，从传统士大夫到各种现代专家的转化已无可避免。”[12]
相对于上述三位学者从五四时期的传统与现代、启蒙与革命、个人主义与国家主义等大视角展开的历史思索，美国学者舒衡哲教授在其关于五四运动的经典著作《中国的启蒙运动——知识分子与五四遗产》中更注重五四知识人的代际问题，同时也更注意作为现代理性觉醒的启蒙运动在中国的历史语境里是如何转化为崇尚暴力的革命的。舒衡哲指出，“为‘五四’启蒙运动开辟道路的师辈，本身深受儒学的熏陶。尽管这一代的多数人都拒绝参加满清政府所主办的延续到 1905 年的科举制度，但他们都有坚实的国学基础。进一步说，他们对他们致力推翻的世界观的了解，远超过书本上的知识。在日常生活中，这些反传统的知识分子被迫结婚、生儿育女、祭奠父母、遵从师长，与中国自身的伦理传统保持一致。即使 1919 年以前他们曾经留学海外，体验过某些对国内文人而言仍为禁区的思想和行动自由，激进的知识分子怀着单薄的个人解放的希望返回了中国。回国之后，他们先致力于发对清朝统治者的政治革命。受挫后，才着手于对单纯无暇的青年进行文化觉醒的工作。这些专业的教育家敏锐地感受到自己身为新旧文化之间过渡性一代的困境。通过自身在日本与西方游历的见闻，他们对近代科技和启蒙思想记忆犹新，从而无法对中国的落后视而不见。他们更清楚地认识到旧旗帜下的惰性，因而举起了新的旗帜。”[13]
换言之，对于陈独秀、胡适、鲁迅等这一代五四新文化运动的领袖而言，他们对于传统的反叛有着创深痛巨的日常生活的苦难体验，比如对传统婚姻的背负或者艰难的割舍（胡适的所谓“情愿不自由，也就自由了”、鲁迅所谓的母亲赠的“礼物”），也就是一种侵入骨髓而难以切割的生活乃至精神维系，或许正因为此，他们才会呈现出一种激烈的全盘性反传统主义的姿态，但与此同时，正如舒衡哲所言，这一代人又是从中国的历史文化里生长出来的，传统中国的文化、生活与趣味又在他们身上有着或深或浅的影响，传统中国就成为美国汉学家列文森在《儒教中国及其现代命运》里所言的理性上反思甚至否定而在情感与心灵上有所眷恋的对象。而对于在五四运动中崛起的学生一代而言，舒衡哲很精辟地捕捉到了他们与师长辈的代际差异：“一瞬间，年轻一代似乎改变了年长一代。事实上，这两代人都具有最基本的启蒙信念，即一个科学的世界观有其固有的自由性和进步性。学生们虽然比老师们更强调科学的方法论和认识论，但他们也要求高于一切的思想自由。……这些学生越深入探究科学方法论，他们就越加反对弥漫于中国社会的对个人自我表现的禁锢。最后，他们认识到，阻挠自由表达思想的障碍，与其说是由于同胞缺乏科学知识，不如说是因为同胞们本身长期的、内在的自我压抑（self- repression）。是这种他们称之为‘非民主的自我压抑，破坏了他们力图形成一个可代替的认识论的努力。这样，对科学的世界观的探索，使学生们直接与自我怀疑的习性，以及通过家族制度而形成的中国文化中的消极性，相互对立。’”[14]
除了上述著作和专论，研究五四的著作还有美国华人史学家周策纵的《五四运动史》，这本著作更为系统，主要从社会文化史与政治史的视角来考察五四的前因后果，其比较重要的特色之一就是梳理了五四后各国对于这场中国的政治和文化运动的观感，同时也很细致地爬梳了五四之后新文化运动在地方上的扩展，换言之，是作为政治事件的五四为文化事件的启蒙的拓展和深化提供了助力，其对于后五四中国知识界在观念和政治上的分裂，以及后世对于五四的竞争性的历史阐释与历史记忆的构成都做出了一些深入的分析。对于《新青年》的分化，周策纵指出：“《新青年》阵营中的左翼，尤其是陈独秀以及他在上海的助手们就抱怨该阵营中的自由派比如胡适、陶孟和等变得过于保守，太接近研究系。如李大钊所说：‘现在我们大学一班人，好像一个处女的地位，交通、研究、政学各系都想勾引我们，勾引不动就给我们造谣；还有那国民系看见我们为这些系所垂涎，便不免引起点醋意，真正讨嫌！’而自由主义则觉得《新青年》的政治色彩太浓，说它‘差不多成了Soviet Russia(纽约共产党出版的一份每周一次的画报，《新青年》常转载其中的文章)的汉译本’。”[15]
此外，陈平原的《触摸历史与进入五四》强调从文本细读与现场细节入手，重构五四世代的思想语境与历史语境，充满着一种来自现代文学研究者的独特思路与气质，他对于五四的遗产也有着积极的认同：“‘五四’除了作为历史事件本身的意义，很大程度成了 20 世纪中国人更新传统、回应西方文化挑战的象征。每代人在纪念‘五四’、诠释‘五四’时，都不可避免地渗入了自己时代的课题和答案。但另一方面，以‘五四’命名的新文化运动，又有其相对确定的历史内涵。其文化口号、其学术思路，萌芽于晚清，延续至今日——可以这么说，在思想文化领域，我们今天仍生活在‘五四’的余荫里。”[16]
高力克的《五四的思想世界》则对于五四时期的各种思想源流（个人主义、自由主义、社会主义、科学主义、马克思主义等）及其基本内涵，以及相互的论争与关联，做了非常细密的分析，作者也充满着强烈的现实关切，希望能够接续五四的启蒙理想，高力克对于五四知识人在启蒙取向与民族主义之间的紧张有着深刻的洞察：“中国的启蒙运动源于寻求国家富强的民族主义目标，因而启蒙始终与民族主义结伴而行。这也是中国启蒙异于欧洲启蒙之处，欧洲启蒙时代的个人主义精神毋宁是世界主义的。所谓‘救亡压倒启蒙’之说，显然忽略了中西启蒙的历史差异以及中国启蒙的民族主义关怀。实际上，中国启蒙的深层动力正是‘救亡’，与欧洲人文主义式启蒙相比，中国启蒙毋宁说是一种落后民族寻求富强之道的‘救亡型启蒙’。在中国现代化运动中，西方一直以强盗兼导师的矛盾形象而出现。它一方面代表了自由民主的现代文明，另一方面又是欺凌掠夺东方民族的帝国主义者。与西方文明的自由主义与帝国主义两面神相对应，中国现代化运动和启蒙思潮，亦有亲西方的自由主义与反西方的民族主义两种趋向。中国现代思想之‘反西方的西方化’和‘反现代的现代化’的矛盾取向，即源于此。因而，民族主义之于中国启蒙，始终是一把双刃剑，它既可成为驱策启蒙的精神动力，又可成为抗拒启蒙和现代性的保守因素。”[17]
1969 年，五四 50 周年之际，作为五四精神传人的台湾自由主义精神领袖殷海光，被政治压迫和病魔纠缠的他在去世前完成的最后一篇纪念文章如今读来仍发人深省且毫不过时：“狂热、幻想、激变、神话、偏执，总不是清明的思维活动的征象。我们不能说这些东西真的有助理想世界之实现。民主是‘社会健康’的产品。‘社会健康’回过头来又可增进民主。二者之间的循环是恶性循环反面的‘良性循环’。在这样的情境里，人的独立、尊严和存在的价值才能显现。科学所蕴含的是客观性和普遍性。只有客观性和普遍性撑起，才有‘理性’可言。如果一定要用‘理性’这样的字眼的话，那么我们不妨说科学是人类理性的结晶。人群的现代生活若无理性作骨架，我们不能想象怎样活得下去。现在，五四运动倡导‘民主’及‘科学’五十年后，民主完全落了空，科学的基本态度也很少被人接受。但是，如果二者是人的生活所必不可少的要素，那么就会有许多人不断的追求它们。如果有许多人不断的追求它们，那足见它们还是社会变迁的动力。如果它们还是社会文化变迁的动力，那么迟早可能有再现的日子。”[18]
（原标题为《让历史写作照亮中国的启蒙运动——五四百年的历史反思》）
[1] 转引自韦伯：《学术作为一种志业》，钱永祥等译，《韦伯作品集 学术与政治》，广西师范大学出版社， 2004 年版，第 170 页。
[2] 许纪霖：《五四的历史记忆：什么样的爱国主义？》，《读书》， 2009 年第 5 期。
[3] 张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，载《张灏自选集》，上海教育出版社， 2002 年版，第 252 页。
[4] 张灏：《五四与中共革命：中国现代思想史上的激化》，《中央研究院近代史所集刊》，第 77 期， 2012 年 9 月。
[5] 王汎森：《“烦闷”的本质是什么——近代中国的私人领域与“主义”的崛起》，载氏著：《思想是生活的一种方式》，台北：联经出版事业股份有限公司， 2017 年版，第 160 页。
[6] 可参阅杨贞德：《转向自我：近代中国政治思想上的个人》，北京：三联书店，2012 年版。
[7] 林毓生：《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社， 1986 年版，第 208 - 209 页。
[8] 殷海光、林毓生：《殷海光、林毓生书信录》（重校增补本），中央编译出版社， 2016 年版，第 211 页。
[9] 林毓生：《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社， 1986 年版，第 107 页。
[10] 林毓生：《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社， 1986 年版，第 97 页。
[11] 余英时、唐小兵：《“五四精神是一股真实的历史动力”——“五四”百年之际专访余英时先生》，台北：《思想》第 37 期。
[12] 林同奇：《林氏家风——中国士大夫传统现代转化一瞥》，载氏著：《人文寻求录——当代中美著名学者思想辨析》，新星出版社， 2006 年版，第 452 页。
[13] 舒衡哲：《中国的启蒙运动：知识分子与五四遗产》，刘京建译，丘为君校订，新星出版社， 2007 年版，第 69 页。
[14] 舒衡哲：《中国的启蒙运动：知识分子与五四遗产》，刘京建译，丘为君校订，新星出版社， 2007 年版，第 126 页。
[15] 周策纵：《五四运动史》，岳麓书社， 1999 年版，第 359 页。
[16] 陈平原：《触摸历史与进入五四》，北京大学出版社， 2010 年版，第 2 - 3 页。
[17] 高力克：《五四的思想世界》，学林出版社， 2003 年版，第 279 页。
[18] 殷海光：《五四的隐没和再现——为五四运动五十周年而作》，载张忠栋等主编：《现代中国自由主义资料选编：五四与学生运动》，台北：唐山出版社， 1999 年版，第 166 - 167 页。
唐小兵，历史学博士，华东师范大学历史学系副教授，研究领域集中在现代中国知识分子史与报刊史、左翼文化与中国革命、回忆录、口述史与 20 世纪中国等，著有《现代中国的公共舆论：以《大公报》“星期论文”和《申报》“自由谈”为例》（社会科学文献出版社，2012）、《十字街头的知识人》（中国人民大学出版社，2013）、《与民国相遇》（北京三联书店，2017）等。
题图为一九一九年五月四日北京学界游街大会被拘留之北京高师爱国学生七日返校时摄，来自：维基百科；长题图为《新青年》杂志。
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《使女的故事》第三季发布了新预告，将于 6 月 5 日回归 Hulu。
第二季的结尾，June 试图带着新生的孩子 Nichole 逃到加拿大。不过她最终把孩子交给了另外一名使女，自己留了下来，希望拯救她的大女儿。
新的一季，使女对男权社会吉列国的反抗会更加激烈。“如果我要改变世界，我会需要盟友，具有强大权利的盟友。”由伊丽莎白·莫斯饰演的主角 June 在预告中说道。
Serena Joy 看上去就是新加入的盟友之一。
“你有影响力。”June 对 Serena 说道。
“一定程度上。”Serena 如此回复。
“那么就利用到这个程度。”
第二季结束之后，主创 Bruce Miller 透露了一些角色的命运：使女的管理者 Aunt Lydia 并没有死（“我不认为世界上存在强大到能够杀死 Aunt Lydia 的力量”），但是遭遇的攻击对角色产生了影响；反抗了统治者的 Nick 则可遭遇危险；Nichole 将成为具有象征意义的一个角色，使女们希望通过她实现自己的理想，而 Nichole 的亲生母亲 Serena 对送出女儿感到后悔。
从第二季开始，《使女的故事》实际上已经与原著小说的联系越来越远，比如废弃的 Colonies 就是全新设计出来的区域，小说中只是稍微提到过。按照 Bruce Miller 的说法：“对于艺术指导、摄影以及导演而言，设计出 Colonies 这样的地方是一个了不起的成就。它很美丽，我希望继续继续展示吉列国是如何对待遭遇丢弃的使女的。”阿特伍德本人已经确认，《使女的故事》的续作将于 2019 年 9 月出版。
在 #Metoo 运动和讨论女权主义声量越来越高的语境下，《使女的故事》除了让 Hulu 获得口碑和奖项之外，也引发了更多关于现实意义的讨论。使女白帽红裙的装束还成为了反性骚扰或者反堕胎禁令等运动现场出现的符号。
不过，有电商因为把这种装束进行性感包装并摆上货架的做法招致了抗议，批评者认为这是拥抱奴隶的表现。
题图来自：豆瓣电影
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2019 年为斯坦利·库布里克（Stanley Kubrick）逝世 20 周年。
伦敦设计博物馆为此举办了展览“Stanley Kubrick: The Exhibition”，来回顾这位伟大导演创作生涯中数部重要作品，展览共有 500 多件物品展出，从制作文件、道具、布景设计、故事板到平面海报，其细致程度被《卫报》描述为，“让参观者一头扎进库布里克那一丝不苟、且令人不安的思绪中，揭示他是如何构建整个世界，从零开始讲述他的故事的”。
进入展览前，参观者先通过一个走廊入口，走廊两侧竖有对称屏幕，正播放库布里克《闪灵》片段中伴随尖利配乐的标志性长廊镜头，脚下的地毯花纹复制了电影里度假山庄使用的橙棕色图案。
依据作品所探讨的不同主题划分，展览共分为 7 个房间：战争题材的《光荣之路》 （1957）、《斯巴达克斯》（1960）、《全金属外壳》（1987）；聚焦道德争议的《洛丽塔》（1962）与《发条橙》（1971）；《闪灵》（1980）、《大开眼界》（1999）、《奇爱博士》（1964）与《巴里·林登》（1975）各自为独立房间；《2001年：太空漫游》（1968）则放在最后。
房间还原了大量服装与道具，比如电影开场时扮演猿人所穿的皮毛外套， Olivier Mourgue 设计的亮红色未来派 Djinn 椅子，《发条橙》中 Alex 播放贝多芬名曲的唱机，也少不了《闪灵》中双胞胎姐妹穿的浅蓝色花边连衣裙套装。
《2001年：太空漫游》中，扮演猿人所穿的皮毛外套。 《2001年：太空漫游》中，Olivier Mourgue 设计的亮红色未来派 Djinn 椅子。 《2001年：太空漫游》中，Olivier Mourgue 设计的亮红色未来派 Djinn 椅子。 《发条橙》中， Alex 播放贝多芬名曲的唱机。
《2001年：太空漫游》中的 Djinn 椅子。图片来自伦敦设计博物馆。
除展示电影中出现过的标志性物件，通过事无巨细般的梳理，展览呈现了库布里克对于电影细节的全面控制，他对待合作设计者有着近乎无情的完美主义苛求。一份笔记透露了《闪灵》海报设计师 Saul Bass （他常与希区柯克、马丁·斯科塞斯等导演合作）做过的尝试。
由摄影师 Bobby Solomon 拍摄下的笔记照片捕捉了 Saul Bass 与库布里克之间长达数个回合的纸上交流，“难以阅读，即便是这个大小”、“酒店看起来太庞大”、“不够紧凑”，库布里克用潦草字体简短地写道。这对 Bass 来说并不容易，在获最终批准前，这张海报曾经历了 300 多次版本修改。
平面设计师 Saul Bass 与库布里克的纸上交流，能看到导演潦草且简短的评语。 平面设计师 Saul Bass 与库布里克的纸上交流，能看到导演潦草且简短的评语。 平面设计师 Saul Bass 与库布里克的纸上交流，能看到导演潦草且简短的评语。
另一大特点是开拍前精准度极高的研究工作，为体现真实性，库布里克花费数年沉浸于手头的主题中。在准备未完成的电影《拿破仑》时，他为法国皇帝的每一天安排都制订了小卡片，从日常活动到晚餐菜单选择，细致入微，“这就是一个模拟的维基百科，”策展人 Deyan Sudjic 对《卫报》这样感慨。这些细节均在展览中有所体现。
有时这也给库布里克带来麻烦。因为《奇爱博士》中战机内部设计太过精准，以至美国军方人员在参观后感到恐慌，怀疑库布里克曾从事间谍活动。“你最好明确说清设计的参考来自何处，否则将会受到联邦调查局的调查，”在一份文件备忘录中有人记录道。
对现代设计与技术的敏锐洞察，将“机器的性感”放入电影成为某种物质诱惑力，也是这次展览探讨的主题。1971年上映的《发条橙》中使用的内饰与道具，均为当时可售的商业产品，与现在不同的是，人们当时还未接受简洁、平滑或外观猩红的未来派产品。
《发条橙》中的牛奶酒吧（milk bar）由艺术家 Allen Jones 设计。图片来自豆瓣截图。 《2001年：太空漫游》里建筑师 Arne Jacobsen 设计的极简主义餐具，以及 IBM 的平板电脑。图片来自豆瓣截图。
类似的还有《2001 年：太空漫游》里建筑师 Arne Jacobsen 设计的极简主义餐具，以及 IBM 的平板电脑（tablet）。《发条橙》中的牛奶酒吧（milk bar）由艺术家 Allen Jones 设计，其挑衅般的玻璃雕塑家具，将女性形象作为物件一部分，在如今看来也颇具争议。
展览“Stanley Kubrick: The Exhibition”于 2019 年 4 月 26 日至 9 月 15 日在伦敦设计博物馆举行。
题图来自伦敦设计博物馆，部分配图来自豆瓣截图。
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由斯洛伐克设计工作室 nice&wise 构思的低能耗便携式房屋“Ecocapsule”将于这个 5 月在纽约时代广场举行的 NYCxDESIGN 上亮相。
NYCxDESIGN 是纽约市一年一度的设计庆典，由纽约市经济发展局及一些著名的设计机构共同发起，每年吸引数百万来自世界各地的参与者。今年的 NYCxDESIGN 将于 5 月 10 日至 22 日举行。在这个为期 12 天的活动中，主办方将举办展览、产品发布会、开放工作室等活动，邀请城市里的居民及游客体验各个领域的设计成果，涵盖建筑设计、室内设计、家具设计等。
在几个欧洲国家成功落地后， NYCxDESIGN 成为 nice&wise 在美国推进 “Ecocapsule”的第一站。
“Ecocapsule”是一款能容纳约两个成年人舒适居住的可移动节能舱，内部面积仅 88 平方英尺（约 8.2 平方米），设有厨房、浴室、休息空间以及存储空间。创始人 Sona Pohlova 在《福布斯》的采访中表示，“形状是我们最喜欢的部分，”她解释说：“这是最基本的元素，它流畅度而不复杂，没有不必要的丑陋细节。”
可运输的小屋在当下已不是新鲜发明，此前好奇心也有过相关报道：美国品牌 Traveler 早在 2016 年便推出多个款式；斯洛文尼亚建筑工作室 OFIS Arhitekti 曾于米兰设计周上展示类似模块；2015 年东京设计周上热度颇高的 MUJI Hut 也于去年正式在日本开售。
与这些作品较为不同的地方在于，大多数房车需要插电才能完全运作，但“Ecocapsule”是完全自给自足的。它由太阳能电池板和一个小型风力涡轮机提供电力，并收集和过滤雨水来供应饮用水和服务用水，且室内物品都与智能家居系统相连。团队定义其为五脏俱全的小型房屋。
该产品最初是 nice&wise 创始人Sona Pohlova 为参加一项 2008 年的创意大赛 Andes Sprout Society Idea Competition 而设计的。 2014 年，Sona Pohlova 与工作室合伙人 Tomáš Žáček 着手在斯洛伐克众筹平台 Crowdberry 筹集 75 万欧元的资金，旨在把这个想法变为现实。
“Ecocapsule” 于 2015 年正式发布并限量销售 50 件进入大众市场，定价 9.8 万美元。创意总监 Matej Gyárfáš 解释道：“我们正在把它们一块一块地生产出来——因此就有了独家标签，客户还可以选择以一种更有意义的方式定制它们。”该公司计划第二款推出后开始大规模生产，这将带来更实惠的价格。
今年，首批“Ecocapsule”将全部交付到客户手中。Sona Pohlova 表示大多数买家来自北欧、澳大利亚及美国。很多申请人都拥有大面积的土地，他们想拥有一个不需要建造的小型住所。
但也有包括石油公司和酒店在内的许多未公开身份的企业客户，意在将其作为办公空间或客房。“Ecocapsule 的伟大之处在于，它并非只能在自然界中使用，还可以存在于生活密度和租金都很高的城市中。”设计师补充道。
近 20 厘米厚的外墙使“Ecocapsule”可以在低至 10 摄氏度和高至 40 摄氏度的温度下使用，方便适应各种气候条件。“我们主要是想让你走出去，和你周围的美产生共鸣。”Sona Pohlova 解释道。
图片来自 Ecocapsule。
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